La Toma de Refugio 
y La Recepción 
de los Preceptos 

Por Bhikkhu Bodhi 

INDICE
Prefacio 	  2
A:La toma de refugio 	  3
I. Las razones para tomar refugio 	  3
1.­ Peligros pertenecientes a la vida presente 
2.­ Peligros pertenecientes a vidas futuras 
3.­ Peligros pertenecientes al curso general de la existencia 
II. La existencia de un refugio 	  9
III. La identificación de los objetos de refugio 	 10
1.­ El Buda 
2.­ El Dharma 
3.­ La Sangha 
IV. El acto de tomar refugio 	 14
V. La función de tomar refugio 	 17
VI. Los métodos para tomar refugio 	 18
VII. Corrupciones y ruptura del refugio 	 21
VIII. Los símiles para los refugios 	 22

B: La recepción de los preceptos 	 23
I. El significado esencial de sîla 	 23
II. Los cinco preceptos 	 27
III. Los ocho preceptos 	 33
IV. Los beneficios de sîla 	 35
V. El compromiso de sîla 	 37
VI. La ruptura de sîla 	 38
VII. Los símiles de sîla	 39

Prefacio 

Los dos primeros pasos en el proceso de convertirse en un discípulo laico del Buda  son la toma de refugio (sarana gamana) y la recepción de los cinco preceptos  (pañchasila samadana). Por el primer paso una persona hace el compromiso de  aceptar la Triple Joya --el Buda, el Dharma y la Sangha­ como los ideales guía de  su vida, mediante el segundo, expresa su determinación de conducir sus acciones  en armonía con dichos ideales a través de la conducta recta. El presente texto fue  escrito con el propósito de dar una explicación clara y concisa de ambos pasos. Si  bien fueron concebidos principalmente para aquellos que han conectado  recientemente con las enseñanzas del Buda, tal vez serán útiles igualmente para los  practicantes veteranos del Dharma que deseen comprender el significado de las  prácticas con las que están familiarizados, así como para aquellos que quieran  saber lo que implica comprometerse con el Buda­Dharma. 

Con el propósito de mantener la concisión de nuestra exposición y para evitar el  intimidante formato de un tratado escolástico, las referencias a fuentes canónicas  se han reducido al mínimo. Indicamos aquí las fuentes sobre las que se basa el  presente texto. La toma de refugio se basa fundamentalmente sobre el comentario  tradicional sobre el tema, presente con algunas variaciones mínimas en el  Khuddakapatha Atthakatha (Paramatthajotika), el Dighanikaya Atthakatha  (Sumangalavilasini) y el Mahimanikaya Atthakatha (Papañcasudani). El primero  ha sido traducido por el Ven. Bhikkhu Ñanamoli en Minor Readings and the  Illustrator (Londres: Pali Text Society, 1960), el tercero por el Ven. Nyanaponika  Thera en su The Threefold Refuge (BPS, The Wheel Nº 76). 

La parte sobre La recepción de los preceptos se basa principalmente sobre  comentarios respecto a los principios de práctica en el Khuddakapatha Atthakatha  mencionado antes, y en la exposición sobre los cursos del karma en el  Majjhimanikaya (comentario al nº 9, Sammaditthisutta). El primero está disponible  en inglés en Minor Readings and the Illustrator del Ven. Ñanamoli, el segundo en  Right Understanding. Discourse and Commentary on the Sammaditthisutta,  traducido por Bhikkhu Soma (Sri Lanka: Bauddha Sahitya Sabha, 1946). Otra obra  útil sobre los preceptos es The Five Precepts and the Five Ennoblers de HRH  Vajirañanavarorasa, anterior Supremo Patriarca de Thailandia. También se ha  consultado la sección sobre los cursos del karma en el Abhidharmakosa de  Vasubandhu y su comentario, obra sánscrita de la tradición Sarvastivada.  

A: LA TOMA DE REFUGIO 

La enseñanza del Buda puede considerarse como un edificio con sus propios  cimientos, pisos, escaleras y tejado. Al igual que cualquier otro edificio, la  enseñanza también tiene una puerta y para introducirse por ella hay que entrar a  través de dicha puerta. La puerta de entrada a la enseñanza del Buda es la toma de  refugio en la Triple Joya, es decir, el Buda como Maestro completamente  iluminado, el Dharma como la verdad enseñada por él y la Sangha como la  comunidad de sus nobles discípulos. Desde los tiempos antiguos hasta el presente,  la toma de refugio ha funcionado como la vía de acceso a la dispensación del  Buda, otorgando la admisión para el resto de la enseñanza, desde el piso más bajo  hasta su cima. Todos los que se comprometen con la enseñanza del Buda lo hacen  así, pasando a través de la puerta de la toma de refugio, mientras los que ya están  comprometidos reafirman regularmente su convicción haciendo la misma triple  declaración: 

Buddham saranam gacchami  Tomo Refugio en el Buda;  Dhammam saranam gacchami  Tomo Refugio en el Dharma;  Sangham saranam gacchami  Tomo Refugio en la Sangha. 

Por insignificante y trivial que este paso pueda parecer, especialmente si se lo  compara con las elevadas realizaciones que se sitúan más allá, su importancia  nunca debería ser infravalorada, pues es dicho acto el que imparte dirección e  impulso progresivo a la totalidad de la práctica del sendero del Buda. Dado que la  toma de refugio juega un rol tan crucial, es vital que dicho acto sea comprendido  adecuadamente tanto en su propia naturaleza como en sus implicaciones para el  desarrollo futuro a lo largo del sendero. Para abrir el proceso de la toma de refugio  al ojo de la comprensión interior, presentamos aquí un examen de dicho proceso  según sus aspectos más significativos. Serán tratados bajo los siguientes ocho  encabezamientos: ``Las razones para tomar refugio''; ``La existencia de un refugio'';  ``La identificación de los objetos de refugio''; ``El acto de tomar refugio''; ``La  función de tomar refugio''; ``Los métodos para tomar refugio''; ``Corrupciones y  ruptura del refugio'' y ``Los símiles para los refugios''. 

I. Las razones por tomar refugio 

Cuando se dice que la práctica de la enseñanza del Buda comienza con la toma de  refugio, esto suscita inmediatamente una importante pregunta. La cuestión es:  ``¿Para qué necesitamos un refugio?'' Un refugio es una persona, lugar o cosa que  ofrece protección frente a daños y peligros. Así, cuando comenzamos la práctica  por la toma de refugio, esto implica que la práctica se propone protegernos de  daños y peligros. Nuestra pregunta original sobre la necesidad de un refugio puede  así ser reformulada en otra pregunta: ``¿De qué daños y peligros necesitamos ser  protegidos?'' Si lanzamos una mirada observadora sobre nuestras vidas, tal vez no  nos veamos expuestos a ningún peligro personal inminente. Quizá nuestros  trabajos sean estables, nuestra salud excelente, nuestras familias bien  suministradas, nuestros recursos adecuados, y todo esto nos puede dar la suficiente  razón para considerarnos seguros. En tal caso, la toma de refugio se convierte en  algo completamente superfluo. 

Para comprender la necesidad para un refugio debemos aprender a ver nuestra  posición tal como realmente es, es decir, verla adecuadamente y contrastada con su  trasfondo total. Desde la perspectiva del Buda­Dharma la situación humana es  como un iceberg: una pequeña parte de su masa aparece sobre la superficie,  mientras que el vasto substrato permanece debajo, oculto a nuestra mirada. Debido  a los límites de nuestra visión mental, nuestra percepción es incapaz de penetrar  bajo la corteza superficial para ver nuestra situación en su profundidad subyacente.  Pero ni siquiera hay necesidad de hablar sobre lo que no podemos ver; incluso lo  que nos es inmediatamente visible rara vez lo percibimos con adecuación. El Buda  enseña que la cognición está subordinada al deseo. De un modo sutil oculto a  nuestra mirada nuestros deseos condicionan nuestras percepciones, deformándolos  para adecuarse al molde que ellos mismos quieren imponer. Así pues, nuestras  mentes trabajan según la vía de la selección y la exclusión. Tomamos nota de  aquellas cosas agradables a nuestras preconcepciones; borramos o distorsionamos  todo aquello que amenaza con darlas al traste. 

Desde el punto de vista de una comprensión más profunda y amplia, el sentido de  seguridad del que ordinariamente disfrutamos aparece como una falsa seguridad  sostenida por la inconsciencia y la capacidad mental para el subterfugio. Nuestra  posición aparece como inexpugnable debido únicamente a las limitaciones y  distorsiones de nuestra perspectiva. Sin embargo, la vía real hacia la seguridad  permea a través de la visión correcta, no a través del pensamiento ilusorio. Para ir  más allá del miedo y del peligro debemos agudizar y ampliar nuestra visión.  Hemos de atravesar los engaños que nos arrullan en una confortable complacencia  para tener una visión directa sobre las profundidades de nuestra existencia, sin  volvernos para atrás con inquietud o correr tras distracciones. Cuando hacemos  esto, se vuelve eminentemente claro que caminamos por una estrecha senda al  borde de un peligroso abismo. En palabras del Buda, somos como un viajero que  atraviesa un denso bosque bordeado por una ciénaga y un precipicio; como un  hombre arrastrado por una corriente que busca un lugar seguro agarrándose a  juncos y cañas; como un marinero cruzando un turbulento océano; o como un  hombre perseguido por serpientes venenosas y enemigos asesinos. Tal vez los peligros a los que estamos expuestos no siempre nos son evidentes. Con gran  frecuencia son sutiles, camuflados, difíciles de detectar. Pero aunque no los  veamos de forma evidente, permanece el hecho desnudo de que están ahí de todos  modos. Si deseamos liberarnos de ellos primero debemos hacer el esfuerzo de  reconocerles por lo que son. Sin embargo, esto requiere coraje y determinación.  En base a la enseñanza del Buda los peligros que hacen necesaria la búsqueda de  un refugio pueden agruparse en tres clases generales: (1) peligros pertenecientes a  la vida presente; (2) los pertenecientes a vidas futuras; (3) los pertenecientes al  curso general de la existencia. Cada uno de ellos implica a su vez dos aspectos: (A)  un aspecto objetivo relacionado con un rasgo particular del mundo; (B) un aspecto  subjetivo que es un rasgo correspondiente a nuestra constitución mental.  Trataremos ahora cada uno de ellos. 

1. Los peligros pertenecientes a la vida presente 

A.­ Aspecto objetivo. El peligro más obvio con el que nos confrontamos es la  absoluta fragilidad de nuestro cuerpo físico y sus soportes materiales. Desde el  momento de nuestro nacimiento estamos sujetos a enfermedades, accidentes y  heridas. La naturaleza nos turba con desastres tales como terremotos e  inundaciones, la existencia social con crímenes, explotación, represión y la  amenaza de la guerra. Los acontecimientos en los frentes político, social y  económico rara vez dejan transcurrir mucho tiempo sin irrumpir en crisis. Las  tentativas de reforma y revolución siempre agitan una y otra vez la vieja historia de  estancamiento, violencia y consiguiente desilusión. Incluso en tiempos de relativa  tranquilidad el orden de nuestras vidas nunca es completamente perfecto. Una cosa  u otra parece siempre estar desenfocada. Dificultades y apuros se suceden sin fin.  Incluso si fuésemos lo suficientemente afortunados como para escapar de las serias  adversidades, hay una que no podemos evitar. Es la muerte. Estamos abocados a  morir y a pesar de toda nuestra riqueza, experiencia y poder, permanecemos  impotentes ante nuestra inevitable mortalidad. La muerte pende sobre nosotros  desde el momento en que nacemos. Cada instante nos lleva más cerca de lo  inevitable. Dado que nos movemos en esta situación, al sentirnos seguros en medio  de nuestras comodidades, somos como un hombre que camina a través de un lago  helado que se cree seguro mientras el hielo cruje bajo sus pies. 

Los peligros que penden sobre nosotros se hacen incluso más problemáticos debido  al rasgo común de la incertidumbre. No tenemos conocimiento de cuándo tendrán  lugar. Si supiésemos que la calamidad va a golpearnos, al menos nos  prepararíamos de antemano para resignarnos estoicamente. Pero ni siquiera  gozamos de esta prevención respecto al futuro. Dado que carecemos del beneficio  del conocimiento premonitorio, nuestras esperanzas permanecen ahí, momento tras  momento, emparejadas a un vago presentimiento de que en cualquier segundo, en  un instante, pueden hacerse pedazos súbitamente. Nuestra salud puede venirse  abajo por la enfermedad, nuestro negocio ir a pique, nuestros amigos volverse  contra nosotros, nuestros seres queridos morir . . . No sabemos. No podemos tener ninguna garantía de que estos reveses no aparecerán ante nosotros. Incluso la  muerte, que es lo único cierto que podemos estar seguros de que ocurrirá,  exactamente cuándo lo hará permanece incierto. 

B. Aspecto subjetivo. Las adversidades recién descritas son los rasgos objetivos  vinculados a la constitución del mundo. Por un lado hay calamidades, crisis y  dificultades, por otro, la incertidumbre radical que les impregna. El aspecto  subjetivo del peligro perteneciente a la vida presente consiste en nuestra respuesta  negativa a este doble riesgo. 

El elemento de incertidumbre tiende a provocar en nosotros una persistente  inquietud que corre bajo la superficie de nuestra auto­seguridad. A un nivel interior  profundo sentimos la inestabilidad de nuestras dependencias, su transitoriedad y  vulnerabilidad al cambio, y esta conciencia produce una persistente aprensión que  surge a veces con un tono de ansiedad. Tal vez no siempre seamos capaces de  concretar la fuente de nuestra inquietud, pero permanece al acecho en la corriente  subterránea de la mente --un miedo indeterminado que mantenemos con  familiaridad puede destaparse súbitamente, dejándonos sin nuestros puntos de  referencia habituales. 

Esta ansiedad es una perturbación suficiente en sí misma. No obstante, nuestros  miedos se ven frecuentemente confirmados. El curso de los acontecimientos sigue  una configuración que le es propia independientemente de nuestra voluntad, y los  dos no coinciden necesariamente. El mundo ocasiona enfermedades, pérdidas y  muerte, hechos que se producen en el tiempo de su maduración. Cuando el curso  de los acontecimientos entra en conflicto con nuestra voluntad el resultado es dolor  e insatisfacción. Si el conflicto es pequeño nos volvemos enfadados, perturbados,  deprimidos o molestos; si es grande experimentamos angustia, aflicción o  desesperación. En cualquier caso, a partir de la escisión entre deseo y el mundo  emerge una desarmonía fundamental cuyo resultado para nosotros es sufrimiento.  El sufrimiento surgido no es significativo únicamente en sí mismo; tiene un valor  sintomático que apunta hacia una enfermedad cimentada más profundamente que  la subyace. Esta enfermedad reside en nuestra actitud hacia el mundo. Actuamos a  partir de una estructura mental hecha de expectativas, proyecciones y demandas.  Esperamos que la realidad se conforme a nuestros deseos, que se someta a nuestros  mandatos, que confirme nuestras preconcepciones, pero ésta rechaza hacerlo así.  Cuando lo rechaza encontramos dolor y decepción, nacido del conflicto entre  expectativas y realidad. Para escapar de este sufrimiento uno de los dos debe  cambiar, o nuestra voluntad o el mundo. Dado que no podemos alterar la  naturaleza del mundo para hacer que se armonice con nuestra voluntad, la única  alternativa es cambiar nosotros mismos mediante el abandono del apego y la  aversión hacia el mundo. Hemos de renunciar a nuestro aferramiento, detener  anhelos y asideros, aprender a contemplar el flujo de los acontecimientos con  desapegada ecuanimidad libre del vaivén entre alegría y abatimiento. 

La mente de la ecuanimidad, asentada más allá del juego de los opuestos  mundanos, es la más elevada seguridad y protección, ahora bien, para obtener esta  ecuanimidad necesitamos guía. La guía disponible no puede protegernos de la adversidad objetiva; sólo puede salvaguardarnos de los peligros de una respuesta  negativa --de la ansiedad, tristeza, frustración y desesperación. Esta es la única  protección posible y dado que nos otorga esta protección esencial, tal guía puede  considerarse un genuino refugio. 

Esta es la primera razón para tomar refugio; la necesidad de protección de las  reacciones negativas respecto a los peligros que nos acosan aquí y ahora. 

2. Los peligros pertenecientes a vidas futuras 

A. Aspecto objetivo. Nuestra sujeción al daño y al peligro no termina con la  muerte. Desde la perspectiva de la enseñanza del Buda, el acontecimiento de la  muerte es el preludio de un nuevo nacimiento y por tanto el potencial pasaje a un  sufrimiento ulterior. El Buda enseña que todos los seres vivientes ligados por la  ignorancia y la avidez están sujetos a renacer. En la medida en que el impulso  básico a seguir existiendo permanezca intacto, la corriente individualizada de  existencia continúa tras la muerte, heredando las impresiones y disposiciones  acumuladas en la vida anterior. No hay un alma que transmigre de una vida a la  siguiente, pero hay una corriente de conciencia en curso que surge tras la muerte en  una nueva forma apropiada a sus propias tendencias dominantes. 

Según el Buda­Dharma, el renacimiento puede tener lugar en cualquiera de los seis  reinos del devenir. El más bajo de los seis lo constituyen los infiernos, regiones de  severo dolor y tormentos donde las acciones negativas reciben su debida  consumación. Después viene el reino animal donde el sufrimiento prevalece y la  fuerza bruta es el poder rector. A continuación está el reino de los ``espectros  hambrientos'' (petavisaya), seres sombríos afligidos por intensos deseos que nunca  pueden satisfacer. Por encima de ellos está el reino humano, con su familiar  equilibrio de felicidad y sufrimiento, virtud y maldad. Después se halla el mundo  de los semi­dioses (asuras), seres titánicos obsesionados por la envidia y la  ambición. Y en la cima se sitúan los mundos celestiales habitados por los dioses o  devas. 

Los primeros tres reinos de renacimiento --infiernos, reino animal y reino de los  espectros­ junto al de los asuras, se denominan ``destinos nefastos'' (duggati) o  ``plano de la desgracia''(apayabhumi). Reciben estos nombres debido a la  preponderancia de sufrimiento que se halla en ellos. Por el contrario, el mundo  humano y los mundos celestiales se denominan ``destinos dichosos'' (sugati) pues  albergan una preponderancia de felicidad. El renacimiento en los destinos nefastos  se considera especialmente desafortunado no sólo por el sufrimiento intrínseco que  implican, sino también por otra razón; renacer ahí es desastroso porque librarse de  los destinos nefastos es extremadamente difícil. Un renacimiento afortunado  depende de la realización de actos meritorios, pero los seres de los reinos nefastos  encuentran escasas oportunidades para adquirir mérito; por ello el sufrimiento en  dichos reinos tiende a perpetuarse en un círculo muy difícil de romper. El Buda  dice que si un yugo con un solo agujero estuviese flotando aleatoriamente en el  océano y una tortuga ciega que vive en el mar subiese a la superficie una vez cada cien años, la probabilidad de que la tortuga pasase su cuello a través del agujero  sería mayor que la de un ser en los destinos nefastos poder recuperar la condición  humana. Por estas dos razones: debido a su desgracia inherente y a la dificultad de  liberarse de ellos, el renacimiento en los destinos nefastos es un grave peligro  perteneciente a la vida futura, del cual necesitamos protección. 

B. Aspecto subjetivo. La protección para evitar caer en el plano de la desgracia no  puede obtenerse de los demás. Sólo puede conseguirse evitando las causas que  conducen a un renacimiento desafortunado. La causa para renacer en cualquier  plano específico de existencia reside en nuestro karma, es decir, en nuestras  acciones voluntarias y voliciones. El karma se divide en dos clases: saludable y  perjudicial. El primero son las acciones motivadas por el desapego, la benevolencia  y la comprensión, el segundo son las acciones motivadas por la avidez, la aversión y la ignorancia. Estas dos clases de karma generan renacimiento en dos planos  generales de existencia: el karma saludable produce el renacimiento en destinos  dichosos, el karma perjudicial produce el renacimiento en destinos nefastos. 

No podemos eliminar los destinos nefastos en sí mismos; continuarán mientras el  mundo dure. Para evitar renacer en dichos reinos sólo podemos ejercer la auto­  observación controlando nuestras acciones, de modo que no se desborden sobre los  cursos perjudiciales conducentes al hundimiento en el plano de la desgracia. Ahora  bien, para evitar generar karma perjudicial necesitamos ayuda, y esto por dos  razones principales.  Primero, necesitamos ayuda porque las avenidas de acción abiertas a nosotros son  tan variadas y numerosas que frecuentemente no sabemos qué vía escoger.  Algunas acciones son obviamente saludables o perjudiciales, pero otras son  difíciles de evaluar, dejándonos en la perplejidad cuando nos encontramos con  ellas. Para elegir correctamente necesitamos guía; las indicaciones claras de  alguien que conoce el valor ético de todas las acciones y los senderos que  conducen a los diferentes reinos de existencia. 

La segunda razón por la que necesitamos ayuda es porque, aunque podamos  discernir lo correcto de lo equivocado, con frecuencia nos sentimos impulsados a  seguir lo equivocado en contra de nuestro mejor juicio. Nuestras acciones no  siempre siguen el consejo de nuestras decisiones desapasionadas. Con frecuencia  son impulsivas, activadas por instintos que no podemos dominar o controlar. Al  ceder a estos instintos elaboramos nuestro propio daño, incluso mientras nos  observamos en vano haciéndolo. Tenemos que obtener la maestría sobre nuestra  mente para traer nuestra capacidad de acción bajo el control de nuestro sentido de  una sabiduría más elevada. Pero esta es una tarea que requiere disciplina. Para  aprender el curso recto de la disciplina necesitamos las enseñanzas de alguien que  comprenda los procesos sutiles de la mente y pueda mostrarnos cómo conquistar  las obsesiones que nos impulsan hacia modos nocivos y auto­destructivos de  comportamiento. Dado que dichas instrucciones y la persona que las otorga nos  ayudan a protegernos del daño y sufrimiento futuros, pueden considerarse como un  genuino refugio. 

Esta es la segunda razón para tomar refugio: la necesidad de realizar la maestría  sobre nuestra capacidad para la acción con el propósito de evitar caer en los  destinos nefastos en vidas futuras. 

3. Los peligros pertenecientes al curso general de la existencia 

A. Aspecto objetivo. Los peligros a los que estamos expuestos son inmensamente  mayores de los mencionados hasta ahora. Más allá de las evidentes adversidades e  infortunios de la vida presente y del riesgo a caer en el plano de la desgracia, hay  un peligro más fundamental y comprehensivo que fluye a través de todo el curso  de la existencia mundana. Se trata de la insatisfacción intrínseca del samsara.  Samsara es el ciclo del devenir, la rueda de nacimiento, vejez y muerte, que ha  estado girando desde un tiempo sin comienzo. El renacimiento no tiene lugar sólo  una vez para dar lugar a una eternidad en la vida futura. El proceso vital se repite  una y otra vez, la totalidad de su estructura aparece de nuevo y completamente con  cada giro: cada nacimiento resulta en vejez y muerte, cada muerte revela un nuevo  nacimiento. El renacimiento puede ser afortunado o desgraciado, pero dondequiera  que ocurra no detiene por ello el giro de la rueda. La ley de la impermanencia  impone su decreto sobre todo el dominio de la vida sensible; cualquier cosa que  surge debe finalmente cesar. Ni siquiera los cielos pueden suministrar una salida;  ahí también la vida se termina cuando el karma que ha producido un nacimiento  celestial se agota, para a continuación resurgir en otro plano, tal vez en las moradas  de la desgracia. 

A causa de esta omnipresente transitoriedad todas las formas de existencia  condicionada aparecen al ojo de la sabiduría como esencialmente dukkha,  insatisfactorias o sufrimiento. Ninguno de nuestros soportes y dependencias está  exento de la necesidad del cambio y la extinción. Por ello aquello en lo que nos  apoyamos para nuestra comodidad y disfrute es en realidad una forma oculta de  sufrimiento; aquello en lo que confiamos para darnos seguridad está en sí mismo  expuesto al peligro; aquello hacia lo que nos volvemos para sentirnos protegidos  necesita a su vez ser protegido. Nada que queramos sostener podrá ser sostenido  para siempre sin perecer: ``Se está desmoronando, se está desmoronando, por ello  se le llama `el mundo'''. 

La juventud resulta en vejez, la salud en enfermedad, la vida en muerte. Toda  unión termina en separación y en el dolor que acompaña a la separación. Pero para  comprender la situación en toda su profundidad y gravedad debemos multiplicarla  al infinito. Desde un tiempo sin comienzo hemos estado transmigrando a través de  la rueda de la existencia, encontrándonos las mismas experiencias una y otra vez  con vertiginosa frecuencia: nacimiento, vejez, enfermedad y muerte, separación y  pérdida, fracaso y frustración. Repetidamente nos hemos hundido en el plano de la  desgracia; incontables veces hemos sido animal, espectro y morador del infierno.  Una y otra vez hemos experimentado sufrimiento, violencia, aflicción,  desesperación. El Buda declara que la cantidad de lágrimas y sangre que hemos  vertido en el curso de nuestra errancia samsárica es mayor que las aguas del océano; los huesos que hemos dejado atrás podrían formar un montón más alto que  los montes Himalaya. Hemos encontrado este sufrimiento incontables veces en el  pasado y en la medida en que las causas de nuestro giro en el samsara no sean  desconectadas, corremos el riesgo de encontrar más de lo mismo en el curso de  nuestro futuro errabundeo. 

B. Aspecto subjetivo. Para deshacerse de estos peligros sólo hay una vía de  liberación: despojarse de todas las formas de existencia, incluso de las más  sublimes. Ahora bien, para que este despojarse sea efectivo debemos cortar las  causas que nos mantienen atados a la rueda. Las causas básicas que mantienen  nuestro vagabundeo en el samsara residen en nuestro interior. El Buda enseña que  vagamos de vida en vida porque estamos impulsados por un profundo e insaciable  instinto para perpetuar nuestro ser. A este instinto el Buda lo denomina bhava  tanha, la `sed por la existencia'. Mientras que la sed por la existencia permanezca  en funcionamiento, aunque sea de modo latente, la muerte no será un obstáculo  para la continuación del proceso vital. La sed llenará el hueco creado por la  muerte, generando una nueva forma de existencia determinada por el depósito de  karma previamente acumulado. Así pues, sed y existencia se sostienen mutuamente  en sucesión. La sed produce una nueva existencia, la nueva existencia ofrece la  base para que la sed reanude su búsqueda de gratificación. 

Bajo este nexo vicioso que vincula sed y existencia repetida hay todavía un factor  más primordial denominado ``ignorancia'' (avijja). La ignorancia es un  inconsciencia básica de la verdadera naturaleza de las cosas, un estado sin  comienzo de desconocimiento espiritual. La inconsciencia opera de dos modos  distintos: por un lado oscurece la cognición correcta, por otro crea una red de  distorsiones cognitivas y perceptivas. Debido a la ignorancia vemos belleza en  cosas que son realmente repulsivas, permanencia en lo impermanente, placer en lo  no placentero y ego en fenómenos carentes de ego, transitorios e insustanciales.  Estas ilusiones sostienen el instinto activador de la sed. Al igual que el asno que  persigue una zanahoria suspendida del carro y colgando ante su morro, nos  precipitamos de cabeza tras las apariencias de belleza, permanencia, placer y ego,  sólo para hallarnos con las manos vacías y aún más severamente enredados en la  rueda del samsara. 

Para liberarse de este fútil modelo es necesario erradicar la sed que lo mantiene en  movimiento, no sólo temporalmente sino de modo permanente y completo. Para  erradicar la sed ha de desprenderse la ignorancia que la sostiene, pues mientras se  permita a la ignorancia agitar sus ilusiones permanecerá la base para la  reanimación de la sed. El antídoto para la ignorancia es la sabiduría (p. pañña; s.  prajñâ). La sabiduría es el conocimiento penetrante que desgarra los velos de la  ignorancia con el propósito de ``ver las cosas tal como son realmente''. No es un  mero conocimiento conceptual sino una experiencia que debe ser generada en  nosotros mismos; ha de hacerse directa, inmediata y personal. Para suscitar esta  sabiduría necesitamos enseñanza, ayuda y guía, es decir, alguien que nos enseñe  qué debemos comprender y ver por nosotros mismos, así como los métodos  mediante los cuales podamos suscitar la sabiduría liberadora que cortará las cuerdas que nos atan al devenir repetido. Dado que quien da dicha guía y las  enseñanzas mismas suministra protección frente a los peligros de la  transmigración, pueden considerarse un genuino refugio.  Esta es la tercera razón para tomar refugio: la necesidad de liberación de la  omnipresente insatisfacción del samsara. 

II. La existencia de un refugio 

Realizar que la situación humana impele a la búsqueda de un refugio es una  condición necesaria para tomar refugio, pero en sí misma no es una condición  suficiente. Para tomar refugio también debemos estar convencidos de que existe  realmente un refugio efectivo. Pero antes de decidir sobre la existencia de un  refugio, primero hemos de determinar por nosotros mismos qué es exactamente un  refugio. 

El diccionario define ``refugio'' como un abrigo o protección del peligro y el dolor,  una persona o lugar que da tal protección, y un recurso usado para obtener dicha  protección. Esto coincide con la explicación de la palabra pali sarana, que significa  “refugio” y que se ha transmitido en los comentarios pali. Los comentarios glosan  la palabra sarana con otro término que significa ``destruir'' (himsati), explicando  que “cuando los seres han tomado refugio, el mismo hecho de tomar refugio  destruye, dispersa, aparta y detiene su miedo, angustia, sufrimiento y riesgo de un  renacimiento desgraciado e impuro”. 

Estas explicaciones sugieren dos cualificaciones esenciales para un refugio:  primero, un refugio debe hallarse más allá del peligro y la aflicción. Una persona o  cosa sujeta a peligro no es segura en sí misma y por ello no puede dar seguridad a  los otros. Sólo lo que está más allá del miedo y del peligro puede dar una  protección fiable. Segundo, el supuesto refugio debe ser accesible a todos. Un  estado más allá del miedo y del peligro que sea inaccesible es irrelevante respecto  a nuestros propósitos y por tanto no puede funcionar como refugio. Para que algo  sirva como refugio debe ser próximo, capaz de dar protección contra el peligro. 

A partir de esta determinación abstracta sobre las cualificaciones de un refugio  podemos volver a la pregunta concreta: ¿existe un refugio capaz de dar protección  frente a los tres tipos de peligros señalados anteriormente; de la ansiedad,  frustración, tristeza y aflicción de la vida presente; del riesgo de un destino nefasto  tras la muerte y de la continuada transmigración en el samsara? La tarea de dar una  respuesta a esta pregunta ha de tratarse con prudencia. Debemos reconocer de  inmediato que no puede darse una respuesta objetivamente verificable ni  públicamente demostrable. La existencia de un refugio, o la especificación de un  refugio particular, no puede probarse lógicamente ni de una manera irrefutable. Lo  máximo que se puede hacer es aducir sólidos fundamentos para creer que ciertas  personas u objetos poseen las cualificaciones de un refugio. El resto depende de la  fe, una aceptación surgida de la confianza, al menos hasta que este asentimiento  inicial sea transformado en conocimiento por medio de la experiencia directa. Pero  incluso en tal caso, la verificación permanecerá interior y personal, siendo más bien un asunto de captación subjetiva que de una prueba lógica o demostración  objetiva. 

Desde la perspectiva del Buda­Dharma hay tres refugios que en conjunto otorgan  una protección completa del peligro y la aflicción. Son el Buda, el Dharma y la  Sangha. Los tres no son refugios separados y suficientes en sí mismos, son más  bien miembros interrelacionados de un solo y efectivo refugio que se divide en tres  debido a una distinción en las características y funciones de sus miembros. Porqué  se hace necesaria dicha distinción se hará claro si consideramos el orden en el que  se presentan los tres. 

El Buda viene primero porque es una persona. Dado que somos personas,  buscamos naturalmente a otra persona para recibir guía, inspiración y dirección.  Cuando lo que está en juego es la liberación última, lo primero que buscamos es  una persona que haya alcanzado la completa libertad del peligro y que pueda  guiarnos al mismo estado de seguridad. Este es el Buda, el Iluminado, que viene  primero en la tríada debido a que es la persona que descubre, realiza y proclama el  estado de refugio. En segundo lugar necesitamos el estado de refugio en sí mismo,  el estado más allá del miedo y del peligro, así pues, necesitamos un sendero que  conduzca a esta meta y también necesitamos un conjunto de enseñanzas que nos  guíe a lo largo del sendero. Este es el Dharma, que como veremos, cuenta con un  triple sentido. En tercer lugar, necesitamos personas que, al igual que nosotros,  comenzaron como individuos ordinarios turbados por aflicciones, y siguiendo la  vía enseñada por el guía alcanzaron el estado de seguridad más allá del miedo y del  peligro. Esta es la Sangha, la comunidad de personas espirituales que han entrado  en el sendero, realizado la meta y que pueden enseñar el sendero a otros. 

En el seno de la tríada cada miembro trabaja en armonía con los otros dos para  hacer que los medios de liberación estén disponibles y sean efectivos. El Buda  sirve como indicador del refugio. No es un salvador que puede otorgar la salvación  por mediación de su persona. La salvación o liberación depende de nosotros, de  nuestro vigor y dedicación en la práctica de la enseñanza. El Buda es  primordialmente un maestro, un expositor del sendero, que nos señala la vía que  debemos recorrer con nuestra propia energía e inteligencia. El Dharma es el  refugio real. Como meta de la enseñanza, el Dharma es el estado de seguridad libre  de peligro; como sendero, es el medio para llegar a la meta, y como enseñanza  verbal es el cuerpo de instrucciones que describen la vía para practicar el sendero.  Ahora bien, para hacer efectivo el uso de los medios a nuestra disposición  necesitamos la ayuda de otros que sean familiares con el sendero. Aquellos que  conocen el sendero constituyen la Sangha, los ayudantes en el descubrimiento del  refugio, la unión de amigos espirituales que pueden conducirnos a nuestro logro  del sendero. 

Esta estructura triádica de los tres refugios puede comprenderse con la ayuda de  una sencilla analogía. Si estamos enfermos y queremos recuperarnos necesitamos  un doctor que diagnostique nuestra enfermedad y prescriba un remedio;  necesitamos medicinas que curen nuestra enfermedad y necesitamos asistentes que  cuiden de nuestras necesidades. El doctor y los asistentes no pueden curarnos. Lo máximo que pueden hacer por nosotros es darnos la medicina adecuada y  asegurarse de que la tomamos. La medicina es el remedio real que restaura nuestra  salud. Del mismo modo, cuando buscamos liberarnos del sufrimiento y la  aflicción, confiamos en el Buda como el médico que puede hallar la causa de  nuestra enfermedad y mostrarnos la vía de sanación; confiamos en el Dharma  como medicina que cura nuestras aflicciones y confiamos en la Sangha como los  asistentes que nos ayudarán a tomar la medicina. Para recuperar la salud tenemos  que tomar la medicina. No podemos cruzarnos de brazos y esperar a que el doctor  nos cure por él mismo. Igualmente, para encontrar la liberación del sufrimiento  tenemos que practicar el Dharma, pues el Dharma es el refugio real que conduce al  estado de liberación. 

III. Identificación de los objetos de refugio 

La utilidad del acto de tomar refugio será proporcional a la profundidad y precisión  con la que comprendamos la naturaleza de los objetos de refugio. Por tanto, dichos  objetos han de identificarse con precisión y comprenderse correctamente. Cada  objeto de refugio tiene un doble nivel de significación, uno concreto y mundano, y  otro intangible y supramundano. Los dos son completamente distintos, sino que se  entrelazan de tal modo que el primero actúa como vehículo para el segundo. Un  examen de cada refugio dejará claro cuál es su doble significación y el modo en  que se interpenetran. 

1. El Buda 

El Buda como refugio puede considerarse primero. A un nivel la palabra ``Buda'' se  refiere a una figura particular: el hombre Siddharttha Gautama que vivió en la  India en el siglo V a.n.e. Cuando tomamos refugio en el Buda, tomamos refugio en  esta persona, pues es el maestro del Dharma y el fundador histórico del Buda­  Dharma. Sin embargo, al tomar refugio en él, no lo hacemos en su particularidad  concreta. Confiamos en él como el Buda, el Iluminado, y esto tiene una  significación que trasciende los límites de lo ofrecido por los hechos empíricos e  históricos. Lo que permite al Buda funcionar como refugio es su actualización de  una realización supramundana. Esta realización es el estado de la Budeidad o  Perfecta Iluminación, un estado que ha sido logrado por otras personas en el  pasado y será logrado de nuevo en el futuro. Aquellos que realizan este estado son  Budas. Cuando tomamos refugio en el Buda confiamos en él como refugio porque  encarna esta realización en él mismo. Es su Budeidad lo que hace del Buda un  refugio. 

Pero, ¿qué es la Budeidad del Buda? En esencia, la Budeidad del Buda es la suma  total de cualidades poseídas por tal persona llamada Gautama la que hacen de él un  Buda. Estas cualidades pueden sintetizarse en el abandono de todos los defectos y  la adquisición de todas las virtudes. 

Los defectos abandonados son las contaminaciones mentales (kilesa) junto a sus  impresiones residuales (vasana). Las contaminaciones son fuerzas mentales  aflictivas que causan la corrupción y perturbación interior y motivan acciones  perjudiciales. Sus principales componentes son avidez, aversión e ignorancia, a  partir de las cuales se derivan todas las demás contaminaciones secundarias. En el  Buda estas contaminaciones han sido abandonadas totalmente, completamente y  definitivamente. Han sido abandonadas totalmente dado que todas las  contaminaciones han sido destruidas sin dejar restos. Han sido abandonadas  completamente dado que cada una de ellas ha sido destruida en su raíz, sin  residuos. Y han sido abandonadas definitivamente dado que nunca podrán surgir  de nuevo en el futuro. 

Las virtudes adquiridas por el Buda son muy numerosas, pero dos destacan como  las más importantes: la gran sabiduría (p. mahapañña; s. mahaprajñâ) y la gran  compasión (mahakaruna). La gran sabiduría del Buda tiene dos aspectos: amplitud  de alcance y profundidad de visión. A través de la amplitud de alcance de su  sabiduría el Buda comprende la totalidad de los fenómenos existentes; a través de  la profundidad de su visión comprende el modo preciso de existencia de cada  fenómeno. 

La sabiduría del Buda no permanece en una contemplación pasiva sino que resulta  en la gran compasión. Mediante su gran compasión el Buda actúa para el bienestar  de los demás. Toma sobre sí el peso de trabajar por el bien de los seres vivientes,  activamente y sin miedo, con el propósito de conducirles a la liberación del  sufrimiento. 

Cuando tomamos refugio en el Buda recurrimos a él como encarnación suprema de  la pureza, sabiduría y compasión, como el maestro incomparable que puede  guiarnos con seguridad por el arriesgado océano del samsara. 

2. El Dharma 

El Dharma también implica una doble referencia. A un nivel elemental la palabra  ``Dharma'' significa la enseñanza del Buda, es decir, el conjunto de enseñanzas  formuladas conceptualmente y expresadas verbalmente expuestas por o derivadas  de la figura histórica de Gautama. Esta enseñanza, denominada ``la transmisión''  (agama), está contenida en el Tripitaka o tres colecciones de escrituras y en los  comentarios y obras expositivas que los explican. Las tres colecciones son el  Vinayapitaka, el Sutrapitaka y el Abhidharmapitaka. El Vinayapitaka reune todas  las reglas y normas monásticas que detallan la disciplina para los monjes y monjas  budistas. El Sutrapitaka contiene los discursos del Buda donde expone su  enseñanza y la práctica de su sendero. El Abhidharmapitaka presenta una  exposición de la esfera de la realidad desde el punto de vista de una comprensión  filosófica precisa, que analiza la realidad en sus elementos constitutivos  fundamentales y muestra cómo estos elementos se interconectan a través de una  red de relaciones condicionales. 

El Dharma transmitido verbalmente contenido en las escrituras y comentarios sirve  como conducto a un nivel más profundo de significado comunicado a través de sus  palabras y expresiones. Este es el Dharma de la realización real (adhigama), que  comprende el sendero (magga) y el fruto (attha). El fruto es la meta de la  enseñanza, Nirvana (p. Nibbana), la completa cesación del sufrimiento, el estado  incondicionado al margen y más allá de la rueda de los fenómenos impermanentes  que constituyen el samsara. Este fruto ha de lograrse mediante un sendero  específico, un curso de práctica que conduce a su obtención, es decir, el Noble  Sendero Óctuple --recta visión, recto propósito, recta palabra, recta acción, recto  modo de vida, recto esfuerzo, recta atención y recta concentración­. El sendero se  divide en dos etapas, un sendero mundano y un sendero supramundano. El sendero  mundano es el curso de aplicación desarrollado cuando sus factores son cultivados  en la vida diaria y en periodos de práctica intensiva. El sendero supramundano es  el estado de conciencia­sabiduría que surge cuando todas las condiciones  requeridas para la realización maduran completamente, usualmente, en la cumbre  de la práctica intensiva. Este sendero representa en realidad un estado en la  experiencia de la iluminación, teniendo la función dual de realizar el Nirvana y  erradicar las contaminaciones. 

El sendero supramundano ocurre únicamente en momentáneas ``rupturas de nivel''  que, cuando suceden, efectúan transformaciones radicales en la estructura de la  mente. Estas ``rupturas de nivel'' son cuatro y se denominan los ``cuatro senderos''.  La cifra cuatro divide según la habilidad de cortar las ``trabas'' sucesivamente  sutiles que causan el samsara. El primer sendero, la ``ruptura'' inicial de la  iluminación, es el sendero de la ``entrada en la corriente'' (sotapattimagga), que  erradica las trabas de la auto­afirmación egotica, la duda y el apego a ritos y  observacias erróneas. El segundo, denominado el sendero del ``retornar una sola  vez'' (sakadagamimagga), no corta ninguna traba pero debilita sus raíces  subyacentes. El tercero, el sendero del ``no retorno'' (anagamimagga), elimina las  trabas de la avidez sensual y la mala voluntad. Y el cuarto, el sendero del arahat  (arahattamagga), erradica las cinco trabas restantes: deseo de una existencia en las  esferas de materia sutil e inmaterial, orgullo, agitación e ignorancia. Cada  momento­sendero es seguido inmediatamente por algunos momentos de otra  experiencia supramundana denominada ``fruición'' (phala), que se produce en  cuatro etapas correspondientes a los cuatro senderos. La fruición marca el gozo y  la libertad respecto a la contaminación afectada por el precedente momento­  sendero. Es el estado de liberación o libertad experiencial que sucede cuando las  trabas quedan destruidas. 

Anteriormente se dijo que el Dharma es el refugio real. A la luz de las distinciones  recién mencionadas, ahora esta declaración puede precisarse aún más. La  enseñanza verbal es esencialmente un mapa, un cuerpo de instrucciones y pautas.  Dado que tenemos que confiar en dichas instrucciones para realizar el fruto, la  enseñanza cuenta como un refugio real, pero esto es así de un modo derivado. De  modo que, podemos considerarle como un refugio real pero indirecto. El sendero  mundano es directo, pues debe ponerse en práctica, pero dado que sirve principalmente como preparación para el sendero supramundano su función es  puramente provisional; así pues, es un refugio real y directo pero provisional. El  sendero supramundano capta el Nirvana y una vez obtenido conduce  irreversiblemente al fruto, por ello puede considerarse como un refugio real,  directo y superior. Sin embargo, incluso el sendero supramundano es un fenómeno  condicionado que comparte la característica de la impermanencia, rasgo común a  todos los fenómenos condicionados. Además, como medio conducente a un fin,  posee únicamente un valor instrumental, no un valor intrínseco. Así, su estatus  como refugio no es último. El estatus último como refugio pertenece  exclusivamente al fruto, al estado incondicionado del Nirvana, el cual entre los tres  refugios es el único que puede considerarse como el refugio real, directo, superior  y último. Es el recurso final, la isla de paz, el santuario que ofrece protección  permanente frente a los miedos y peligros del devenir samsárico. 

3. La Sangha 

A nivel convencional o mundano la Sangha significa la Bhikkhu­Sangha, la orden  de monjes y monjas. La Sangha aquí es un cuerpo institucional regido por  regulaciones formalmente promulgadas. Sus puertas de acceso están abiertas a  cualquier candidato que reúna los requisitos correspondientes. Todo lo que se  necesita para entrar en la Sangha es recibir la ordenación según el procedimiento  establecido en el Vinaya, el sistema de disciplina monástica. 

A pesar de su carácter formal, la orden monástica cumple un rol indispensable en  la preservación y perpetuación de la dispensación del Buda. En un linaje  ininterrumpido que se retrotrae a dos mil quinientos años, la orden monástica ha  servido como custodia del Dharma. El modo de vida que posibilita permite el  ejercicio de esta función. Tal y como indicamos, la dispensación del Buda posee un  doble carácter: es un sendero de práctica que conduce a la liberación del  sufrimiento, y también es un conjunto distintivo de enseñanzas insertadas en las  escrituras que exponen los detalles de este sendero. La Sangha tiene la  responsabilidad de mantener ambos aspectos de la dispensación. Sus miembros  asumen el peso de continuar la tradición de práctica con el fin de mostrar que el  fruto puede ser realizado y la liberación alcanzada. También aceptan la tarea de  preservar las enseñanzas, velando para que sean enseñadas y transmitidas a la  posteridad libres de distorsiones y malinterpretaciones. 

Por estas razones la Sangha institucional es extremadamente vital para la  perpetuación de la enseñanza del Buda. Sin embargo, la orden monástica no es la  Sangha que asume la posición del tercer refugio. La Sangha que sirve como  refugio no es un cuerpo institucional sino una comunidad espiritual no organizada  que incluye a todos aquellos que han penetrado el significado más recóndito de la  enseñanza del Buda. La Sangha­refugio es la Sangha ``ariya'', la comunidad noble,  compuesta exclusivamente por ``ariyas'', personas de estatura espiritual superior.  Sus miembros no están ligados por lazos institucionales formales sino por el  vínculo invisible de una realización interior común. El único requisito para ser admitido es el logro de esta realización, la cual es suficiente en sí misma para  otorgar el ingreso. 

Aunque el modo de vida establecido por la orden monástica, con su énfasis en la  renuncia y la meditación, sea más conductivo para alcanzar el estado de un ariya,  la Sangha monástica y la Sangha ariya no son coextensivas. Su estructura puede  diferir y esto por dos razones: primero, porque muchos monjes --de hecho, la vasta  mayoría­ son todavía individuos mundanos (puthujjana) y por ello no pueden  funcionar como refugio, y segundo, porque la Sangha ariya puede incluir también a  laicos. El pertenecer a la Sangha ariya depende únicamente de la realización  espiritual y no de la ordenación formal. Cualquiera --laico o monje­ que penetre la  enseñanza del Buda mediante la visión directa obtiene la admisión gracias a la  realización misma. 

Los miembros de la Sangha ariya incluyen ocho tipos de personas, unidos en  cuatro pares. El primer par consiste en la persona que se sitúa sobre el camino de la  ``entrada en la corriente'' y el que ``ha entrado en la corriente'', el que ha entrado en  la vía de liberación y alcanzará el fruto en un máximo de siete vidas; el segundo  par es la persona que se sitúa sobre el camino del ``retornar una sola vez'' y el  ``retornado una sola vez'', que retornará al mundo humano sólo una vez más antes  de alcanzar el fruto; el tercer par es la persona que se sitúa sobre el camino del ``no  retorno'' y el ``no que no retorna'', que no volverá de nuevo al mundo humano sino  que renacerá en un reino celestial puro donde alcanzará el fruto final; y el cuarto  par es la persona que se sitúa sobre el camino del arahat y el arahat, que ha  expulsado todas las contaminaciones y cortado las diez trabas que le causaban la  atadura al samsara. 

Las ocho personas pueden dividirse de otro modo en dos clases generales. Una  consiste en aquellos que, mediante la penetración de la enseñanza, han entrado en  el sendero supramundano de liberación pero todavía deben practicar ulteriormente  para llegar al fruto. Estos incluyen los primeros siete tipos de personas ariya,  quienes se denominan colectivamente como ``aprendices'' o ``estudiantes'' (sekha)  porque aún están en proceso de formación. La segunda clase comprende los  arahats, quienes a completado la práctica y actualizado completamente el fruto. Se  denominan ``más allá de la formación'' (asekha) porque no les queda práctica  ulterior que realizar. 

Tanto los aprendices como los arahats han comprendido directamente el sentido de  la enseñanza del Buda por ellos mismos. La enseñanza ha enraizado en ellos y en  la medida en que cualquier tarea esté por hacer ya no dependen de los otros para  llevarla a su consumación. En virtud de esta maestría interior estas personas poseen  las cualificaciones necesarias para guiar a otros hacia el fruto. Por lo tanto la  Sangha ariya, la comunidad de personas nobles, puede funcionar como refugio. 

IV. El acto de tomar refugio 

Para entrar por la puerta de la enseñanza del Buda no basta con el mero  conocimiento referencial de los objetos de refugio. La puerta de entrada a la  enseñanza es la toma de refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha. Comprender el  significado de los objetos de refugio es una cosa, tomar refugio en ellos es otra, y es únicamente la toma de refugio lo que constituye la entrada real a la  dispensación. 

Pero, ¿qué es la toma de refugio? A primera vista podría parecer que es el  compromiso formal hacia la Triple Joya expresado mediante la recitación de la  fórmula de Refugio, pues es este acto el que marca la adhesión a la enseñanza del  Buda. Sin embargo, tal comprensión sería superficial. Los tratados dejan claro que  la verdadera toma de refugio implica mucho más que la recitación de una fórmula  preestablecida. Indican que bajo la expresión verbal de la toma de refugio corre al  mismo tiempo otro proceso que es esencialmente interior y espiritual. Este otro  proceso es el compromiso mental hacia la toma de refugio. 

Tal y como es definida en los comentarios, la toma de refugio es en realidad una  acontecimiento de la conciencia: ``Es un acto de conciencia exento de  contaminaciones, (motivado) por la confianza en y la veneración por (la Triple  Joya), tomando (la Triple Joya) como el recurso supremo''. Al decir que el acto  está ``exento de contaminaciones'' subraya la necesidad de sinceridad para llevarlo  a cabo. El refugio no es puro si es realizado con una motivación contaminada --  basado en el deseo de reconocimiento, orgullo o miedo a ser censurado. La única  motivación válida para tomar refugio es la confianza y veneración dirigida hacia la  Triple Joya. El acto de conciencia motivado por la confianza y veneración sucede  ``tomando la Triple Joya como el recurso supremo'' (parayana). Que la Triple Joya  sea tomada como el ``recurso supremo'' significa que es percibido como la única  fuente de liberación. Al dirigirse hacia el triple refugio como recurso supremo, la  toma de refugio se convierte en un acto de apertura y auto­entrega. Abandonamos  nuestras defensas ante los objetos de refugio y nos abrimos a su capacidad de  ayuda. Abandonamos nuestro ego, nuestra pretensión de auto­suficiencia y nos  acercamos a los objetos de refugio con la confianza de que pueden guiarnos en la  liberación de nuestra confusión, trastorno y dolor. 

Al igual que cualquier otro acto de conciencia, la toma de refugio es un proceso  complejo constituido por múltiples factores. Estos factores pueden clasificarse  mediante tres facultades básicas: inteligencia, volición y emoción. Para arrojar  mayor luz en el acto de tomar refugio nos centraremos en el proceso mental que  subyace al acto externo, analizarlo según dichas facultades y ver como cada una de  ellas contribuye a su carácter total. Es decir, examinaremos la toma de refugio  como un acto de inteligencia, voluntad y emoción. 

Sin embargo, antes de hacerlo, se hace necesaria una advertencia. Cualquier  fenómeno particular representa mucho más que lo inmediatamente visible, incluso  aplicándosele una investigación aguda. Por ejemplo, una semilla tiene una  significación mucho mayor que el grano de materia orgánica observado por la  vista. Por un lado reúne en sí misma toda la historia de los árboles que colaboraron  en su formación, por otro, apunta hacia los múltiples árboles potenciales  encerrados en su cáscara. Igualmente, el acto de conciencia implícito en la toma de  refugio representa la cristalización de una vasta red de fuerzas que se extiende  hacia atrás, hacia delante y hacia fuera en todas direcciones. Se sitúa  simultáneamente en medio de las múltiples líneas de experiencia que convergen sobre su formación, desde la oscuridad del más remoto pasado hasta incluir el  potencial para futuras líneas de desarrollo apenas bosquejadas en su contenido  inmediato. Esto se aplica igualmente al acto de tomar refugio como un todo y a sus  factores constitutivos: tanto la totalidad como sus partes deben verse como  concreciones momentáneas con una vasta historia, pasada y futura, oculta a nuestra  mirada. Por tanto, lo que emerge a partir de un escrutinio analítico de la toma de  refugio debería ser comprendido únicamente como una fracción de lo que el acto  implica según su trasfondo y evolución futura. 

Volviendo al acto de tomar refugio como tal, encontramos en primer lugar que es  un acto de comprensión. Si bien está inspirado por la veneración y la confianza,  debe ser guiado por la visión, por una percepción inteligente que le proteja de los  peligros de la emotividad ciega. La facultad de la inteligencia conduce el acto de  refugio hacia la actualización de su impulso interno en pos de la liberación. Esta  distingue el fruto de las distracciones, y previene al aspirante de desviarse de su  búsqueda hacia el fruto para perseguir fines inútiles. Por esta razón encontramos  que en la formulación del Noble Sendero Óctuple la Recta Visión se coloca en  primer lugar. Para seguir el sendero debemos ver desde dónde parte, dónde va y los  pasos que han de darse para pasar de un punto al otro. 

En su forma inicial, la facultad de inteligencia implícita en la toma de refugio  incluye la insatisfacción básica de la existencia que hace necesaria la confianza en  el refugio. El sufrimiento ha de verse como un rasgo omnipresente que infecta  nuestra existencia hasta su raíz, el cual no puede ser eliminado por paliativos  superficiales sino únicamente por un tratamiento integral. Hemos de ver más allá y  reconocer que las causas de nuestra insatisfacción y desasosiego residen en nuestro  interior, en nuestro apego, sed e ilusiones, y que para liberarse del sufrimiento  debemos seguir una dirección que extinga sus causas. 

La mente también necesita captar la fiabilidad de los objetos de refugio. La certeza  absoluta sobre el poder emancipador de la enseñanza sólo puede venir después, con  el logro del sendero, pero ya desde el principio ha de establecerse una inteligente  convicción de que los objetos de refugio son capaces de suministrar ayuda. Para  este fin el Buda ha de ser examinado mediante la investigación de los relatos sobre  su vida y carácter, su enseñanza escrutada por si existen en ella contradicciones e  irracionalidades y la Sangha abordada para ver si es digna de fe y confianza. Sólo  si los tres pasan estos chequeos podrán considerarse soportes seguros para la  realización de nuestro fin último. 

La inteligencia entra en juego no sólo durante la decisión inicial de tomar refugio,  sino a través de todo el curso de práctica. El crecimiento de la comprensión  conlleva un compromiso más profundo con los refugios y la profundización del  refugio interior facilita el crecimiento de la comprensión. El clímax de este proceso  de desarrollo recíproco es el logro del sendero supramundano. Cuando surge el  sendero y se penetra la verdad de la enseñanza el refugio se vuelve irreversible,  pues ha sido verificado por experiencia directa. 

La toma de refugio es también un acto de volición. Resulta de una decisión  voluntaria libre de coacción o presiones externas. Es una elección que debe ser aparappaccaya, ``no obligada por otros''. Este acto libremente elegido produce una  reestructuración de la volición de amplio alcance. Mientras que previamente la  voluntad podría haberse dispersado entre multitud de intereses y asuntos, cuando la  toma de refugio adquiere ascendencia la voluntad se ordena de un modo unificado  determinada por el nuevo compromiso. El ideal espiritual se convierte en el centro  de la vida interior, expulsando los intereses menos cruciales y relegando los demás  a una posición subordinada a su propia dirección. De este modo, el acto del refugio  conduce a la mente a una armonización de los valores, los cuales ascienden y  convergen ahora sobre la aspiración fundamental por la liberación como propósito  rector de toda actividad. 

El acto de tomar refugio también efectúa una inversión profundamente arraigada  en el movimiento de la voluntad. Antes de tomar refugio la voluntad tiende a  moverse en una dirección externa, pujando por la extensión de sus límites de auto­  identidad. Busca la obtención de mayor territorio para sí mismo, ampliar el alcance  de sus posesiones, control y dominio. Cuando se busca refugio en la enseñanza del  Buda se crea el terreno para que este modo de ser sea socavado e invertido. El  Buda enseña que nuestro instinto hacia la auto­expansión es la raíz de nuestra  esclavitud. Es una modalidad de sed, de apego y aferramiento que lleva de cabeza  a la frustración y la desesperación. Cuando se comprende esto el peligro de la  búsqueda egocéntrica emerge a la superficie y la voluntad se vuelve hacia la  dirección opuesta, moviéndose en pos de la renuncia y el desapego. Los objetos de  apego son abandonados gradualmente, el sentido de ``yo'' y ``mío'' es retirado de los  objetos con los cuales se estaba aferrado. Ahora se contempla que la liberación  última se halla, no en la expansión del ego hasta alcanzar los límites de su  infinitud, sino en la completa abolición de la ilusión del ego en su misma base. 

El tercer aspecto de la toma de refugio es el emocional. Si bien tomar refugio  requiere más que un fervor emotivo, por otra parte no podrá alcanzar una  fructificación total sin el ímpetu ascendente de las emociones. Las emociones  incluidas en el acto del refugio son principalmente tres: confianza, veneración y  amor. La confianza (pasada) es un sentimiento de apertura serena respecto al poder  protector de los objetos de refugio, basado sobre una clara comprensión de sus  cualidades y funciones. La confianza hace surgir la veneración (gaurava), un  sentimiento de respeto, estima y reverencia nacido de una creciente conciencia  sobre la naturaleza sublime y elevada de la Triple Joya. No obstante, esta  veneración no permanece fría, formal y distante. A medida que experimentamos el  efecto transformador del Dharma en nuestra vida, la veneración despierta el amor  (pema). El amor añade el elemento de calidez y vitalidad a la vida espiritual.  Enciende la llama de la devoción, llegando a expresarse en actos de servicio  entregado mediante los cuales se expande la capacidad protectora y liberadora del  triple refugio a los otros. 

V. La función de la toma de refugio 

La toma de refugio es la puerta de entrada a la enseñanza del Buda. En el contexto  de la enseñanza funciona como la vía de acceso a todas las prácticas del Buda­  Dharma. Para dedicarse a las prácticas en su contexto apropiado hemos de entrar  en ellas a través de la puerta de la toma de refugio, al igual que para ir a un  restaurante y tomar la comida tenemos que entrar por la puerta. Si  permaneciésemos fuera del restaurante y leyésemos el menú colocado sobre la  ventana, tal vez nos iremos con un conocimiento completo del menú pero no con el  hambre satisfecha. Del mismo modo, por el mero estudio y admiración de la  enseñanza del Buda no entraremos en su práctica. Incluso si extrajésemos ciertos  elementos de práctica para nuestro uso personal sin tomar refugio en primer lugar,  nuestros esfuerzos no podrían considerarse como la práctica real de la enseñanza  del Buda. Tan sólo serán prácticas derivadas de la enseñanza, o de prácticas en  armonía con la enseñanza, pero mientras continúen sin conjuntarse con la actitud  mental de la toma de refugio en la Triple Joya no se habrán convertido aún en la  práctica de la enseñanza del Buda. 

Para subrayar el significado de la toma de refugio consideraremos el contraste  entre dos tipos de personas. Una de ellas observa los principios éticos implícitos en  los cinco preceptos (pañchasila). No se compromete formalmente con los preceptos  en el contexto de la práctica ética del Buda­Dharma, sino que espontáneamente se  acopla a los principios de conducta prescritos debido a su sentido innato de lo  correcto y lo equivocado, es decir, los sigue como formando parte de una ética  natural. Además, supongamos que practica meditación algunas horas la día, pero  no lo hace dentro del contexto del Dharma, sino simplemente como un medio para  disfrutar de paz mental inmediata. Supongamos también que dicha persona ha  encontrado la enseñanza del Buda, la aprecia y la respeta, pero no se siente lo  suficientemente convencido como para reconocer su veracidad o no se siente  impulsado a tomar refugio. 

Por otro lado, supongamos que hay otra persona cuyas circunstancias le impiden la  observancia perfecta de los preceptos y que no puede encontrar tiempo libre para  practicar meditación. Pero a pesar de que carezca de estas realizaciones, desde lo  más profundo de su corazón, con toda sinceridad, comprensión y dedicación de  propósito ha tomado refugio en la Triple Joya. Al comparar estas dos personas, nos  preguntaremos qué actitud mental es de mayor valor espiritual a largo plazo, la de  la persona que sin tomar refugio observa los principios éticos incluidos en los  cinco preceptos y que practica meditación varias horas al día, o la de la otra  persona que no puede cumplir estas prácticas pero ha tomado refugio sinceramente  en el Buda, el Dharma y la Sangha. Si bien no se encuentra ninguna declaración  explícita sobre este caso en los sutras y comentarios, sin embargo existen  suficientes indicios para sostener una inteligente suposición. Sobre esta base,  diremos que la actitud mental de la segunda persona, que ha tomado refugio con  clara comprensión y sinceridad de corazón, es la de mayor valor espiritual a largo  plazo. La razón para tal juicio es la siguiente. 

Como resultado de sus prácticas éticas y meditativas, la primera persona disfrutará  de paz y felicidad en su vida actual y acumulará mérito que le conducirá a un renacimiento favorable en el futuro. Sin embargo, cuando el mérito alcance su  maduración, se agotará y perderá su fuerza sin causar un desarrollo espiritual  ulterior. Cuando el renacimiento afortunado resultante de los méritos llegue a su  fin, le seguirá un renacimiento en otro plano, determinado por el karma acumulado,  y dicha persona continuará girando en el ciclo de la existencia. Su práctica virtuosa  no contribuirá directamente a trascender la rueda del samsara. 

Por otro lado, la persona que ha tomado refugio sinceramente en la Triple Joya,  aún sin ser capaz de prácticas elevadas, ha puesto los cimientos para el progreso  espiritual en vidas futuras simplemente gracias a su sincera toma de refugio. Desde  luego, dicha persona deberá recoger los resultados de su karma y no podrá escapar  de ellos por haber tomado refugio, pero a pesar de todo, el acto mental de tomar  refugio, si es verdaderamente el centro de su vida interior, se convierte en un  poderoso karma positivo en sí mismo. Funcionará como un vínculo que le  conectará con la dispensación del Buda en vidas futuras, ayudándole por tanto en  sus posibilidades de progreso ulterior. Y si no puede alcanzar la liberación dentro  de la dispensación del presente Buda, con toda probabilidad le vinculará a las  dispensaciones de Budas futuros, hasta que finalmente alcance el fruto. Dado que  todo esto sucede mediante la germinación del acto mental de tomar refugio,  podremos comprender que la toma de refugio es muy esencial. 

En este sentido, la importancia de tomar refugio podrá ser calibrada mediante un  símil textual donde se compara la fe con una semilla. Dado que la fe es la fuerza  motivadora que subyace al acto de refugio, la analogía puede ser transferida al acto  de refugio como tal. Anteriormente dijimos que el acto mental de tomar refugio  activa tres facultades cardinales: comprensión, voluntad y emoción. Dichas  facultades ya se hallan presentes incluso en el sencillo y básico acto de tomar  refugio, están contenidas como semillas con el potencial de desarrollarse en las  flores y frutos de la vida espiritual del Buda­Dharma. La comprensión que conduce  a la persona a tomar refugio --la comprensión del peligro y medrosidad de la  existencia samsárica­ es la semilla para la facultad de la sabiduría que resultará  finalmente en la penetración directa de las Cuatro Nobles Verdades. El elemento  de volición es la semilla para la voluntad de renuncia --la fuerza rectora que  impulsa a la persona a renunciar a la avidez, al hedonismo y a los apegos egoístas  con el propósito de ir en búsqueda de la liberación. Así mismo, funciona como la  semilla para practicar el recto esfuerzo, el sexto factor del Noble Sendero Óctuple,  por el cual nos esforzamos en abandonar los estados mentales perjudiciales y  cultivar los estados saludables. La devoción y veneración a la Triple Joya se  convierten en la semilla que germinará en la ``confianza inquebrantable''  (aveccappasada), la seguridad de un noble discípulo cuya confianza en el Buda, el  Dharma y la Sangha nunca podrá ser sacudido por ninguna fuerza externa. De este  modo, el simple acto de tomar refugio sirve como la triple semilla para el  desarrollo de las facultades superiores de recta comprensión, recto esfuerzo y  confianza inquebrantable. Gracias a este ejemplo podemos comprender de nuevo  que la toma de refugio es muy esencial. 

VI. Los métodos para tomar refugio 

Los métodos para tomar refugio se dividen en dos clases generales: la toma de  refugio superior o supramundana y la toma de refugio común o mundana. La toma  de refugio supramundana es la toma de refugio de una persona superior, es decir,  de un discípulo ariya que ha alcanzado el sendero supramundano que conduce  irreversiblemente al Nirvana. Cuando dicha persona toma refugio en la Triple Joya,  su toma de refugio es un refugio superior, inamovible e invencible. La persona  ariya nunca podrá de nuevo, a través del resto de sus nacimientos futuros (que  cuentan únicamente con un máximo de siete), tomar refugio en otro maestro que  no sea el Buda, en otra enseñanza que no sea el Dharma y en otra comunidad  espiritual que no sea la Sangha. El Buda dice que la confianza depositada en la  Triple Joya por un discípulo así no podrá ser sacudida por nadie en el mundo, pues  permanecerá firmemente establecida e inmutable.  El modo común de tomar refugio es el que efectúan las personas ordinarias, que es  la vasta mayoría bajo el plano ariya, cuando toman refugio en la Triple Joya. Este  puede subdividirse en dos tipos: la toma de refugio inicial y la toma de refugio  repetida. 

La toma de refugio inicial es el acto formal de tomar refugio por primera vez.  Cuando una persona ha estudiado los principios básicos de la enseñanza del Buda,  realizado algunas de sus prácticas y se ha convencido del valor que tiene para su  vida, puede que quiera comprometerse con la enseñanza haciendo una declaración  externa de su convicción. En sentido estricto, tan pronto como surja en su mente un  acto de conciencia que toma al Buda, al Dharma y a la Sangha como su guía ideal, dicha persona ha tomado refugio en la Triple Joya y se ha convertido en un  discípulo laico del Buda­Dharma (upasaka). Sin embargo, en el seno de la  tradición búdica generalmente se considera insuficiente bajo circunstancias  normales contentarse con una mera toma de refugio mediante un acto interno de  dedicación. Si uno se ha convencido sinceramente de la verdad de la enseñanza del  Buda y desea seguir la enseñanza, es preferible, cuando sea posible, conformarse a  la vía prescrita de tomar refugio que ha sido transmitida por la tradición del Buda­  Dharma. Esta vía consiste en recibir los tres refugios de un bhikkhu, un monje  budista que haya recibido la ordenación completa y tenga una buena reputación en  la Orden monástica. 

Después de que se haya decidido tomar refugio, se debería buscar a un monje  cualificado --el propio enseñante espiritual u otro respetado miembro de la Orden­  tratar con él el dicha intención y hacer las disposiciones para realizar el ritual. En  el día adecuado uno se acercará al monasterio o templo con ofrendas tales como  velas, incienso y flores para el altar de la sala y un pequeño obsequio para el  preceptor. Tras entregar las ofrendas, en presencia del preceptor, se unirán las  palmas de las manos a modo de saludo respetuoso (anjali) y se harán tres  postraciones ante la imagen del Buda, mostrando respeto hacia el Buda, el Dharma  y la Sangha, tal y como se hallan representados mediante las imágenes y símbolos  del altar. Después, de rodillas frente al altar, se debe solicitar al bhikkhu la toma de los tres refugios. El bhikkhu contestará: ``Repite después de mí'' y entonces  recitará: 

Buddham saranam gacchami  
Tomo Refugio en el Buda; 

Dhammam saranam gacchami  
Tomo Refugio en el Dharma; 

Sangham saranam gacchami  
Tomo Refugio en la Sangha. 

Dutiyampi Buddham saranam gacchami  
Por segunda vez tomo Refugio en el Buda; 

Dutiyampi Dhammam saranam gacchami  
Por segunda vez tomo Refugio en el Dharma; 

Dutiyampi Sangham saranam gacchami  
Por segunda vez tomo Refugio en la Sangha. 

Tatiyampi Buddham saranam gacchami  
Por tercera vez tomo Refugio en el Buda; 

Tatiyampi Dhammam saranam gacchami  
Por tercera vez tomo Refugio en el Dharma; 

Tatiyampi Sangham saranam gacchami  
Por tercera vez tomo Refugio en la Sangha. 

El candidato deberá repetir cada línea después del bhikkhu. Al final el bhikkhu  dirá: Saranagamanam sampunnam ``la toma de refugio se ha completado''. Con  esto uno se convierte formalmente en un seguidor laico del Buda y continuará  como tal mientras la toma de refugio permanezca intacta. Ahora bien, para hacer  que la toma de refugio sea especialmente firme y definitva, el candidato puede  confirmar su aceptación del refugio declarando al bhikkhu: ``Venerable señor, por favor acépteme como discípulo laico que ha tomado refugio desde este día hasta el  final de mi vida''. Esta frase se añade para mostrar la resolución de mantener los  tres refugios como guías rectoras para el resto de la propia vida. Tras la declaración  de los refugios, usualmente el bhikkhu administrará los cinco preceptos, las  observancias éticas de abstenerse de quitar la vida, de no tomar lo que no ha sido  dado, de no tener una conducta sexual desviada, de evitar hablar falsamente y de  no consumir sustancias embriagantes. Tales preceptos serán tratados más adelante.  Al recibir el ritual formal de la toma de refugio uno se adhiere abiertamente a la  enseñanza del Buda y se convierte por primera vez en un seguidor auto­declarado  del Maestro. Sin embargo, la toma de refugio no debería ser un acontecimiento que  ocurrió sólo una vez en la vida para después dejarlo caer en el olvido. La toma de refugio es un medio de cultivo, una práctica de desarrollo interior que debería  realizarse regularmente, repetida y renovada cada día como parte de la propia  práctica cotidiana. Así como cuidamos de nuestro cuerpo al lavarlo cada mañana,  del mismo modo deberíamos cuidar nuestra mente plantando cada día la semilla  fundamental para nuestro desarrollo a lo largo del sendero del Buda­Dharma, esto  es, la toma de refugio. Preferiblemente, la toma de refugio debería realizarse dos  veces al día, repitiendo cada refugio tres veces; pero si una segunda recitación es  demasiado difícil de incluir, como mínimo debería hacerse una recitación cada día,  con las tres repeticiones para cada refugio. 

La práctica diaria de los refugios se realizará mejor en una sala con altar o ante el  altar familiar con una imagen del Buda. La recitación deberá estar precedida por el  ofrecimiento de velas, incienso y flores. Tras hacer los ofrecimientos se harán tres  postraciones ante la imagen del Buda y después se permanecerá de rodillas con las  palmas de las manos juntas. Antes de recitar la fórmula puede ser provechoso  visualizar ante uno mismo los tres objetos de refugio suscitando el sentimiento de  que uno está en su presencia. Para representar al Buda se puede visualizar un  imagen inspiradora o estatua del Maestro. El Dharma puede representarse  visualizando, frente al Buda, tres volúmenes de escrituras que simbolizan el  Tripitaka, las tres colecciones de escrituras del Buda­Dharma. El Dharma también  puede representarse mediante la dharmachakra, la ``rueda del Dharma'' con sus  ocho radios que simbolizan el Noble Sendero Óctuple convergiendo en el centro,  imagen del Nirvana; debería visualizarse brillante y hermosa, irradiando una luz  dorada. Para representar a la Sangha se puede visualizar a cada lado del Buda a sus  dos discípulos principales, Sariputra y Maudgalyayana; alternativamente, se puede  visualizar alrededor del Buda a un grupo de monjes, todos ellos adeptos de la  enseñanza, arahats que han conquistado las contaminaciones y han alcanzado la  emancipación perfecta. 

Generando una profunda fe y confianza, mientras se retienen las imágenes  visualizadas ante la mirada interior, se recitará la fórmula de refugio tres veces con  sentimiento y convicción. Si se está practicando meditación es especialmente  importante recitar la fórmula de refugio antes de comenzar la práctica, pues esto da  la necesaria inspiración para sostener el esfuerzo a través de las dificultades que  puedan encontrarse a lo largo del sendero. Por esta razón, aquellos que realicen  retiros de meditación intensiva en soledad iniciarán su práctica, no con el método  usual de recitación, sino con una variante especial: Aham attanam Buddhassa  niyyatemi Dhammassa Sanghassa: ``Entrego mi persona al Buda, al Dharma y a la  Sangha''. Al entregar la propia persona y vida a la Triple Joya el meditador se  protege contra el apego egoísta respecto a las realizaciones que podría lograr. Sin  embargo, esta variante de la fórmula de refugio no debería hacerse a la ligera, pues  sus consecuencias son muy graves. Por regla general, es suficiente con utilizar la  fórmula normal para la recitación diaria. 

VII. Corrupciones y ruptura del refugio 

Las corrupciones del refugio son factores que hacen la toma de refugio  impura, insincera e inefectiva. Según los comentarios hay tres factores que  contaminan la toma de refugio: ignorancia, duda y puntos de vista erróneos. Si uno  no comprende las razones para tomar refugio, el significado de tomar refugio, o las  cualidades de los objetos de refugio, esta falta de comprensión es una forma de  ignorancia que corrompe la toma de refugio. La duda corrompe el refugio en tanto  que la persona vencida por la duda no puede establecer una firme confianza en la  Triple Joya. Su compromiso con el refugio está teñido por la confusión, la  sospecha y la indecisión. La contaminación de los puntos de vista erróneos  significa una comprensión equivocada del acto de tomar refugio o de los objetos de  refugio. Una persona que mantiene puntos de vista erróneos toma refugio con el  pensamiento de que el acto de refugio es garantía suficiente de liberación, o bien  cree que el Buda es un dios con el poder de salvarle, o que el Dharma enseña la  existencia de un yo eterno, o que la Sangha funciona como un cuerpo intercesor  con la capacidad para mediar en su salvación. Ahora bien, incluso si el acto de  refugio está contaminado por estas corrupciones, mientras la persona contemple la  Triple Joya como su recurso supremo, su toma de refugio será intacta y  permanecerá como seguidor del Buda­Dharma. Pero aunque el refugio sea intacto,  su actitud respecto a la toma de refugio será defectuosa y necesitará ser purificada.  Tal purificación puede producirse si encuentra a un enseñante adecuado que le de  enseñanza y le ayude a superar su ignorancia, dudas y puntos de vista erróneos. 

La ruptura del refugio significa el quebrantamiento o violación del  compromiso hacia el triple refugio. Una ruptura del refugio ocurre cuando una  persona que ha tomado refugio llega a considerar algún equivalente de los tres  refugios como su guía ideal o recurso supremo. Si llegase a considerar a otro  maestro espiritual como superior al Buda, o como poseyendo una mayor autoridad  espiritual que el Buda, entonces su toma de refugio en el Buda quedará rota. Si  llegase a considerar otra enseñanza espiritual como superior al Dharma, o  recurriese a cualquier otro sistema de práctica como su medio de liberación,  entonces su toma de refugio en el Dharma quedará rota. Si llegase a considerar a  cualquier otra comunidad espiritual distinta de la Sangha ariya como dotada con un  estatus supramundano, u ocupando un nivel espiritual mayor que la Sangha ariya,  entonces su toma de refugio en la Sangha quedará roto. Para que el acto de refugio  permanezca válido e intacto, la Triple Joya deberá reconocerse como el recurso  exclusivo para la liberación última: ``Para mí no hay otro refugio, el Buda, el  Dharma y la Sangha son mi refugio supremo''. 

Romper el compromiso de cualquiera de los tres objetos de refugio  quebranta el compromiso de todos ellos, pues la efectividad del acto de refugio  requiere el reconocimiento de la interdependencia e inseparabilidad de los tres. Así  pues, al adoptar una actitud que otorga el estatus de recurso supremo a cualquier  otro que no sea la Triple Joya, se corta la toma de refugio y se renuncia a la propia  declaración de ser discípulo del Buda, Dharma y Sangha. Para hacer válida de  nuevo la toma de refugio deberá ser renovada, preferiblemente mediante la confesión previa del propio lapsus y después procediendo una vez más a la  realización del ritual formal de la toma de refugio. 

VIII. Los símiles de los refugios 

En el método de exposición tradicional indio ningún relato o tratamiento  del tema se considera completo a menos que haya sido ilustrado por símiles. Por  tanto, concluiremos esta explicación de la toma de refugio con una visión sobre  algunos símiles clásicos sobre los objetos de refugio. Aunque los textos estén  rebosantes de múltiples metáforas de gran belleza, para evitar la prolijidad nos  limitaremos a cuatro. 

El primer símil compara el Buda con el sol, pues su aparición en el mundo  es como el sol que se alza por el horizonte. Su enseñanza del verdadero Dharma es  como el halo de rayos solares que se expande sobre la tierra, apartando la  oscuridad y el frío de la noche, dando calor y luz a todos los seres. La Sangha es  como los seres para los que se ha despejado la oscuridad de la noche, dirigiéndose  a sus asuntos disfrutando de la calidez y radiación del sol. 

El segundo símil compara el Buda con la luna llena, la joya del cielo  nocturno. Su enseñanza del Dharma es como la luna que irradia su haz de luz sobre  el mundo, enfriando el calor del día. La Sangha es como las personas que salen a la  noche para contemplar y disfrutar el refrescante esplendor de la luz lunar. 

En el tercer símil el Buda es semejante a una gran nube que se extiende por  todo el campo cuando la tierra ha sido resecada por el ardor del verano. La  enseñanza del verdadero Dharma es como la caída de la lluvia, que empapa la  tierra dando agua a las plantas y a la vegetación. La Sangha es como las plantas --  árboles, arbustos y hierbas­ que crecen y florecen al ser alimentadas por la lluvia  surgida de la nube. 

El cuarto símil compara el Buda con la flor de loto, arquetipo de la belleza  y la pureza. Así como el loto crece en un lago cenagoso, pero se alza por encima  del agua y permanece lleno de esplendor sin mancharse por el cieno, igualmente el  Buda, habiendo crecido en el mundo, supera el mundo y mora en medio de el sin  contaminarse por sus impurezas. La enseñanza del Buda del verdadero Dharma es  como la dulce fragancia emanada por la flor de loto, que ofrece deleite a todos. Y  la Sangha es como el enjambre de abejas que se reúne alrededor del loto, recoge el  polen y vuelan hacia sus colmenas para transformarlo en miel. 

B: LA RECEPCIÓN DE LOS PRECEPTOS 

La toma de refugio en la Triple Joya --el Buda, el Dharma y la Sangha­ es la  puerta de entrada a la enseñanza del Buda. Para entrar en la enseñanza hemos de  pasar a través de esta puerta, pero una vez que hemos hecho el compromiso inicial  mediante la toma de refugio es necesario ir más allá y poner la enseñanza en  práctica. La enseñanza del Buda no es un sistema de salvación a través de la fe. Es  esencialmente un sendero que conduce al Nirvana, el fin del sufrimiento. Desde el  principio necesitamos un cierto grado de fe como incentivo para entrar en el  sendero, pero el progreso hacia el fruto depende fundamentalmente sobre nuestra  propia energía e inteligencia en seguir el sendero a través de sus etapas sucesivas.  La enseñanza aparta el logro de la liberación de cualquier recurso externo y lo  coloca en nuestras propias manos. Hemos de realizar el fruto por nosotros mismos,  dentro de nosotros, gracias al trabajo interior con la guía de las enseñanzas del  Buda. 

El sendero de liberación señalado por el Buda consiste en la triple práctica  de la disciplina ética (sîla), la concentración (samâdhi) y la sabiduría (prajñâ).  Estas tres divisiones del sendero se sitúan en dependencia sobre su predecesora --la  concentración sobre la disciplina ética y la sabiduría sobre la concentración. Como  veremos enseguida, el fundamento de todo el sendero es la práctica de la disciplina  ética. Debido a que esta primera sección del sendero juega un rol central, es de una  importancia vital para un practicante serio el obtener una clara comprensión de su  significado esencial y el modo en que ha de practicarse. Para ayudar en el  desarrollo de dicha comprensión presentamos una explicación de la práctica de sila  o disciplina ética, mostrando especial atención a su forma más básica que es la  observancia de los cinco preceptos (pañchasîla). El tema será tratado bajo los  siguientes encabezamientos: (I) ``El significado esencial de sîla''; (II) ``Los cinco  preceptos''; (III) ``Los ocho preceptos''; (IV) ``Los beneficios de sîla''; (V) ``El  compromiso de sîla''; (VI) ``La ruptura de sîla'' y (VII) ``Los símiles de sîla''. 

I. El significado esencial de sîla 

La palabra pali para designar la disciplina ética, sîla, tiene tres niveles de  significado: (1) virtud interior, es decir, dotación de cualidades tales como  benevolencia, contentamiento, simplicidad, veracidad, paciencia, etc.; (2) acciones  virtuosas del cuerpo y del habla que expresan externamente dichas virtudes  internas; (3) reglas de conducta que gobiernan las acciones del cuerpo y del habla  designadas para ser armonizadas con los ideales éticos. Estos tres niveles están  íntimamente interrelacionados y no siempre son distinguibles en casos  individuales. Pero si los aislamos, sîla como virtud interior puede denominarse  como el propósito de practicar la disciplina ética, sîla como acciones purificadas de  cuerpo y habla son la manifestación de dicho propósito, y sîla como reglas de  conducta son los medios sistemáticos para actualizar el propósito. Así pues, sîla  como virtud interior se establece situando nuestras acciones corporales y verbales  en acuerdo con los ideales éticos, y esto se realiza siguiendo reglas de conducta  creadas para dar a dichos ideales una forma concreta. 

Los textos del Buda­Dharma explican que sîla tiene la característica de  armonizar nuestras acciones de cuerpo y habla. Sîla armoniza nuestras acciones  poniéndolas en acuerdo con nuestros verdaderos intereses, con el bienestar de los  otros y con las leyes del universo. Las acciones contrarias a sîla conducen a un  estado de auto­división marcado por la culpa, la ansiedad y el remordimiento. Pero  la observancia de los principios de sîla sana esta división, haciendo converger  nuestras facultades internas en un estado de unidad equilibrado y centrado. Sîla  también produce la armonía con los demás. Mientras que las acciones realizadas  sin considerar los principios éticos conducen a relaciones infundidas por la  competitividad, explotación y agresión, las acciones que encarnan tales principios  promueven la concordia entre seres humanos --paz, cooperación y respeto mutuo.  La armonía realizada por el mantenimiento de sîla no se detiene en un nivel social,  sino que conduce nuestras acciones en armonía con una ley más elevada --la ley del  karma, de la acción y su fruto, que reina de modo invisible tras la totalidad del  mundo de la existencia sensible. 

La necesidad de interiorizar la virtud ética como el fundamento del  sendero, se traduce en un conjunto de preceptos establecidos como líneas rectoras  de una conducta positiva. El conjunto más básico de preceptos encontrado en la  enseñanza del Buda es el panchasîla, los cinco preceptos, consistentes en los  siguientes cinco principios de práctica: 

(1) El principio de práctica de abstenerse de quitar la vida. 
(2) El principio de práctica de abstenerse de tomar lo que no ha sido dado. 
(3) El principio de práctica de abstenerse de una conducta sexual desviada. 
(4) El principio de práctica de abstenerse de hablar falsamente. 
(5) El principio de práctica de abstenerse de sustancias embriagantes que son la  base para la negligencia. 

Estos cinco preceptos son el código ético mínimo vinculado al laicado del Buda­  Dharma. Son administrados regularmente por los monjes a los discípulos laicos en  cada ritual y ceremonia, inmediatamente después de dar los tres refugios. También  son renovados cada día por practicantes serios como parte de su recitación diaria. 

Los preceptos funcionan como el corazón de la práctica de la disciplina ética.  Tienen el propósito de producir, a través de una práctica metódica, la pureza  interior de voluntad y motivación que se expresa como conducta corporal y verbal  virtuosa. Por ello, el término equivalente para precepto es sikkhapada, que  significa literalmente ``principio de práctica'', es decir, un factor de práctica en la  disciplina ética. Sin embargo, la formulación de la virtud ética en términos de  reglas de conducta se topa con una objeción que refleja una actitud que se está  volviendo cada vez más extendida. Esta objeción, suscitada por el generalista ético,  cuestiona la necesidad de encerrar la ética en el molde de normas específicas. Se  afirma que simplemente basta con tener buenas intenciones y dejarnos guiar por  nuestra intuición sobre lo que es correcto y equivocado. Someterse a normas de  conducta sería cuanto menos superfluo y en el peor de los casos, conduciría a una  concepción encorsetada de la moralidad, a un sistema ético constrictivo y legalista. 

La réplica del Buda­Dharma es que, admitiendo que la virtud ética no podría  equipararse lisa y llanamente con ningún conjunto de normas, o con una conducta  externa que acata las normas, sin embargo, las normas tienen el valor de ayudar al  desarrollo de la virtud interior. Sólo unos pocos individuos excepcionales pueden  alterar las complicaciones de sus vidas con un mero acto de voluntad. La inmensa  mayoría de los seres humanos han de proceder más despacio, con la ayuda de un  conjunto de hitos que les ayude gradualmente a cruzar las ásperas corrientes de la  avidez, la aversión y la ignorancia. Si el proceso de auto­transformación que es el  corazón del sendero del Buda comienza con la disciplina ética, entonces la  manifestación concreta de esta disciplina reside en las líneas de conducta  representada por los cinco preceptos, que requieren nuestra adhesión como medios  hábiles de auto­transformación. Los preceptos no son mandatos impuestos desde  fuera, sino principios de práctica que cada ser humano toma sobre sí mismo a  través de su propia iniciativa y se esfuerza en seguirlos con conciencia y  comprensión. Las fórmulas de los preceptos no dicen: ``Debes abstenerte de esto o  aquello'', sino que dicen: ``Me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar la vida, etc.''. Aquí, el énfasis se sitúa, al igual que a través de  todo el sendero, sobre la auto­responsabilidad. 

Los preceptos generan disposiciones virtuosas mediante un proceso que implica la  sustitución de los opuestos. Todas las acciones inhibidas por los preceptos --matar,  robar, adulterio, etc.­ están motivadas por factores mentales perjudiciales  denominados en la terminología del Dharma como ``contaminaciones'' (kilesa). Al  involucrarnos en dichas acciones consciente y voluntariamente, reforzamos el  aferramiento de las contaminaciones sobre la mente hasta el punto de convertirlas  en nuestros rasgos dominantes. Pero cuando asumimos la práctica de la  observancia de los preceptos ponemos freno a la corriente de los factores mentales  perjudiciales. En ese momento tiene lugar el proceso de ``sustitución de factores'',  por el que las contaminaciones son reemplazadas por estados saludables que  arraigan de un modo más profundo a medida que proseguimos la práctica. 

En este proceso de auto­transformación, los preceptos extraen su eficacia de otro  principio psicológico: la ley del desarrollo mediante la repetición. A pesar de que  al comienzo una práctica suscite cierta resistencia interna, si es repetida una y otra  vez con comprensión y determinación, las cualidades que pone en juego pasan  imperceptiblemente a la constitución de la mente. En general comenzamos  aferrados a las actitudes negativas, impulsados por emociones torpes. Pero si  observamos que tales estados conducen al sufrimiento y que para liberarse del  sufrimiento debemos abandonarlos, entonces tendremos la suficiente motivación  en asumir la práctica indicada para contrarrestarlos. Esta práctica comienza con la  observancia externa de sîla, para proceder después a la interiorización del auto­  control a través de la meditación y la sabiduría. Al principio, el mantenimiento de  los preceptos puede requerir un esfuerzo especial, pero gradualmente las  cualidades virtuosas que encarnan ganarán fuerza hasta que nuestras acciones  fluyan a partir de ellos de un modo tan natural y suave como el agua de una fuente. 

Los cinco preceptos son formulados en acuerdo con el algoritmo ético de colocarse  uno mismo como criterio para determinar cómo actuar en relación con los demás.  En pali el principio se expresa mediante la frase attanam upamam katva:  ``Considerate a ti mismo como semejante a los demás y a los demás como  semejantes a ti mismo''. El método de aplicación consiste en un sencillo  intercambio imaginativo de uno mismo y los demás. Con el propósito de decidir si  seguir o no una línea de acción particular, nos tomamos a nosotros mismos como  modelo y consideramos qué podría ser placentero y doloroso para nosotros  mismos. Después reflexionamos que los demás son básicamente semejantes a  nosotros, y así, lo que es placentero y doloroso para nosotros es también placentero  y doloroso para ellos. Así como no querríamos que los demás nos causasen daño,  igualmente no deberíamos causar daño a otros. Tal y como explica el Buda: 

``En este asunto el noble discípulo reflexiona: `Aquí estoy, afectuoso de mi vida, no  deseando morir, afecto al placer y adverso al dolor. Supongamos que alguien  quisiera quitarme la vida, esto no sería algo placentero o gozoso para mí. Si yo, a  su vez, fuese a quitar la vida a otro afectuoso de su vida, que no desea morir,  alguien afecto al placer y adverso al dolor, no sería cosa placentera o gozosa para  él. Pues este estado que no es placentero o gozoso para mí no debe ser placentero o  gozoso para otro: y un estado no querido y no placentero para mí, ¿cómo podría yo  causarlo a otro?' Como resultado de tal reflexión se abstiene de quitar la vida de  las criaturas y anima a otros a abstenerse, y habla elogiosamente de tal abstención''. 
Samyuttanikaya, 55, nº 7. 

Este método deductivo es utilizado por el Buda para derivar los cuatro primeros  preceptos. El quinto precepto, abstenerse de sustancias embriagantes, da la  impresión de que tiene relación únicamente con uno mismo, con lo que introduzco  en mi cuerpo. Sin embargo, dado que la violación de este precepto puede conducir  a la violación de todos los demás preceptos y dañar ulteriormente a terceros, sus  implicaciones sociales son más profundas de lo que parece evidente a primera  vista, situándose así en línea con el mismo método de derivación. 

La ética del Buda­Dharma, tal y como es formulada en los cinco preceptos, a veces  es acusada de ser completamente negativa. Es criticada en base a que es una ética  únicamente de evitación carente de cualquier ideal de acción positiva. Frente a  dicha crítica pueden darse algunas líneas de réplica. En primer lugar, ha de  subrayarse que los cinco preceptos, e incluso los códigos de preceptos más  extensos promulgados por el Buda, no agotan la totalidad del ámbito de la ética del  Buda­Dharma. Los preceptos son únicamente el código más rudimentario de la  práctica ética, pues el Buda también propone otros principios éticos que inculcan  virtudes positivas muy precisas. Por ejemplo, el Mangala sutta recomienda  humildad, contentamiento, gratitud, paciencia, generosidad, etc. Otros discursos  prescriben una familia numerosa, deberes sociales y políticos que establecen el  bienestar de la sociedad, y tras estos deberes subyacen las cuatro actitudes  emocionales denominadas ``inconmensurables'' --amor, compasión, alegría altruista  y ecuanimidad. 

Retornando a los cinco preceptos, diremos ahora algunas palabras en defensa de su formulación negativa. Cada principio ético incluido en los preceptos contiene dos  aspectos, uno negativo, que es un principio de abstinencia, y otro positivo, que es  una virtud para ser cultivada. Estos aspectos se llaman respectivamente, varitta  (evitación) y caritta (realización positiva). Así pues, el primer precepto es  formulado como una abstención de destruir la vida, el cual es en sí mismo varitta, un principio de abstinencia. Pero en correspondencia con éste, también  encontramos en las descripciones de la práctica de este precepto un caritta, una  cualidad positiva para ser desarrollada, que es la compasión. Así, en los sutras se  dice: ``El discípulo, absteniéndose de quitar la vida, mora sin bastón o espada,  consciente, lleno de simpatía, deseoso de beneficiar a todos los seres''. De modo  que, junto al aspecto negativo de abstenerse de quitar la vida se halla el aspecto  positivo de desarrollo de la compasión y simpatía hacia todos los seres.  Igualmente, la abstinencia de tomar lo que no ha sido dado se empareja con la  honestidad y el contentamiento, la abstinencia de conducta sexual desviada se  corresponde con la fidelidad matrimonial en el caso de los laicos y con el celibato  en el de los monjes, la abstinencia de hablar falsamente se corresponde con hablar  la verdad y la abstinencia de sustancias embriagantes se empareja con la vigilancia. 

Sin embargo, a pesar de reconocer este doble aspecto, se podría suscitar otra duda:  si hay dos aspectos para cada principio ético, ¿por qué se describe únicamente  como una abstinencia? ¿Por qué no comprometerse también con principios de  práctica que desarrollen virtudes positivas como la compasión, honestidad y otras? 

La respuesta es doble. Primero, con el objeto de desarrollar las virtudes positivas  tenemos que comenzar por abstenernos de las cualidades negativas que se oponen  a las primeras. El crecimiento de las virtudes positivas quedaría atrofiado o  deformado mientras las contaminaciones sigan imperando sin ser reconocidas. No  podemos cultivar la compasión mientras al mismo tiempo permitimos el matar, o  cultivar la honestidad mientras seguimos robando y haciendo fraude. Desde el  primer momento tenemos que abandonar lo perjudicial mediante el aspecto de  evitación. Sólo cuando hayamos asegurado un fundamento en la evitación de lo  perjudicial podremos esperar tener éxito en el cultivo de los factores de una  realización positiva. El proceso de purificación de la virtud puede compararse al  crecimiento de un jardín de flores sobre una parcela de tierra sin cultivar. No  comenzamos plantando las semillas a la espera de una maravillosa producción,  sino que debemos empezar con el insípido trabajo de quitar las malas hierbas y  preparar los arriates. Sólo después de que hayamos arrancado las malas hierbas y  nutrido el suelo podremos plantar las semillas con la confianza de que las flores  crecerán saludablemente. 

Otra razón de que los preceptos sean formulados en términos de abstinencia es que  el desarrollo de virtudes positivas no puede ser prescrito mediante reglas. Los  principios de práctica pueden regir lo que tenemos que evitar y realizar en nuestras  acciones externas, pero sólo los ideales de aspiración y no las reglas podrán guiar  lo que se desarrolla en nuestro interior. Así pues, no podríamos tomar el principio  de práctica de ser siempre amoroso hacia los demás. Imponernos tal regla sería  colocarnos en una doble atadura, pues las actitudes internas no son tan simples ni  dóciles como para que puedan ser determinadas por decreto. El amor y la  compasión son los frutos de nuestro trabajo interior, no del asentimiento a un precepto. Lo que sí podemos hacer es comprometernos con el precepto de  abstenernos de destruir la vida y de dañar a otros seres. Después podremos hacer la  declaración, preferiblemente sin demasiada ostentación, de desarrollar la  benevolencia y aplicarnos al cultivo mental designado para nutrir su crecimiento. 

Añadiremos algo más en lo concerniente a la formulación de los preceptos. A pesar  de su estilo negativo, incluso con dicha forma los preceptos son productores de  tremendos beneficios tanto para los demás como para uno mismo. El Buda dice  que alguien que se abstenga de la destrucción de la vida otorga una seguridad  inconmensurable a incontables seres vivientes. El modo en que la sencilla  observancia de un solo precepto conduzca a tal resultado no es inmediatamente  obvio, pero sugiere cierta reflexión. Ahora y por mí mismo, jamás podré dar una  seguridad inconmensurable a otros seres mediante ningún programa de acción  positiva. Incluso si protestase contra todas las matanzas del mundo, o marchase  contra la guerra continuamente sin detenerme, mediante tales acciones nunca  podría frenar el sacrificio de animales o asegurar el fin de la guerra. Pero cuando  adopto por mí mismo el precepto de abstenerme de destruir la vida, entonces en  base al precepto no destruyo la vida de ningún ser viviente intencionadamente. Así,  cualquier otro ser puede sentirse seguro en mi presencia; todos los seres están  seguros de que nunca recibirán daño de mí. Desde luego, incluso en ese caso nunca  podré asegurar que otros seres vivientes estarán completamente inmunes del daño  y del sufrimiento, pero esto se halla fuera de mi poder. Todo lo que queda bajo mi  poder y la esfera de mi responsabilidad son las actitudes y acciones que emanan de  mí mismo hacia los demás. Y mientras estas se hallen circunscritas por el principio  de práctica de abstenerse de quitar la vida, ningún ser viviente necesitará sentirse  amenazado en mi presencia, o temer algún daño o sufrimiento proveniente de mí. 

El mismo principio se aplica a los otros preceptos. Cuando me comprometo con el  precepto de abstenerme de tomar lo que no me ha sido dado, nadie tiene motivo  para temer que le robaré sus pertenencias; las pertenencias de los demás están  seguras junto a mí. Cuando me comprometo con el precepto de abstenerme de una  conducta sexual desviada, nadie tiene motivo para temer que trataré de  transgredirlo contra su esposa. Cuando me comprometo con el precepto de  abstenerme de hablar falsamente, entonces cualquiera que hable conmigo puede  tener la confianza de que escucharán la verdad; mi palabra podrá ser considerada  como honrada y fiable incluso en asuntos de máxima importancia. Y dado que me  comprometo con el precepto de abstenerme de sustancias embriagantes, entonces  uno podrá estar seguro de que los crímenes y transgresiones que resultan de la  embriaguez nunca serán cometidos por mí mismo. De este modo, mediante la  observancia de los cinco preceptos doy una seguridad inconmensurable a  incontables seres, simplemente gracias a estas cinco silenciosas pero poderosas  determinaciones establecidas en mi mente. 

II. Los cinco preceptos 

1. Primer precepto: Abstenerse de quitar la vida 

El primero de los cinco preceptos dice en pâli: Panatipata veramani  sikkhapadam samadiyami, ``me comprometo con el principio de práctica de  abstenerme de quitar la vida''. Aquí la palabra pana, que significa ``lo que respira'',  denota cualquier ser viviente que tenga hálito y conciencia. Incluye a los animales  e insectos así como a los seres humanos, pero no incluye a las plantas, pues sólo  tienen vida pero no hálito o conciencia. La palabra ``ser viviente'' es un término  convencional, una expresión de uso común, significando en el estricto sentido  filosófico la facultad vital (jivitindriya). La palabra atipata significa literalmente  ``derribar'', por tanto matar o destruir. Así, el precepto prescribe la abstinencia  (veramani) de quitar la vida. Aunque la composición del precepto prohibe la  muerte de seres vivientes, en términos de su propósito subyacente también puede  comprenderse como la evitación de herir, mutilar y torturar. 

Los comentarios pâli definen formalmente el acto de quitar la vida así:  ``Quitar la vida es la volición de matar expresada a través de las puertas del cuerpo  o del habla, ocasionando la acción que resulta en el corte de la facultad vital en un  ser viviente, cuando hay un ser viviente presente y (el perpetrador del acto) lo  percibe como un ser viviente''. 

El primer punto importante a destacar en esta definición es que el acto de  quitar la vida se define como una volición (cetana). La volición es un factor mental  responsable para la acción (p. kamma; s. karma); tiene la función de suscitar todo  el aparato mental para el propósito de realizar un fin particular, en este caso, el  corte de la facultad vital de un ser viviente. La identificación de la transgresión con  la volición implica que la responsabilidad última del acto de matar reside en la  mente, pues la volición que ocasiona el acto es un factor mental. El cuerpo y el  habla funcionan meramente como puertas para dicha volición, es decir, como  canales a través de los cuales la volición de quitar la vida alcanza expresión. Matar  está clasificado como un acto corporal pues generalmente ocurre mediante el  cuerpo, pero lo que realmente realiza el acto de matar es la mente que utiliza el  cuerpo como instrumento para actualizar su fin. 

Un segundo punto importante a señalar es que no es necesario matar  directamente con el cuerpo. La volición de quitar la vida también puede expresarse  a través de la puerta del habla. Esto significa que la orden de quitar la vida, dada  por otros mediante palabras, escritura o gesto, también se considera un caso de asesinato. Alguien que genere tal mandato se convierte en responsable respecto a la  acción tan pronto como se realice su intención de arrebatar la vida a un ser. 

Un acto completo de asesinato que constituya una total violación del  precepto implica cinco factores: (1) un ser viviente; (2) la percepción del ser  viviente como tal; (3) el pensamiento o volición de matar; (4) el esfuerzo  apropiado; (5) la muerte real del ser como resultado de la acción. El segundo factor  asegura que la responsabilidad de matar sucede únicamente cuando el perpetrador  del acto es consciente de que el objeto de su acción es un ser viviente. Así, si  aplastamos a un insecto que no hemos visto, el precepto no es violado porque no  hay percepción o consciencia de un ser viviente. El tercer factor asegura que el  quitar la vida es intencional. Sin el factor de volición no hay transgresión, como  cuando matamos una mosca mientras que en realidad tratábamos simplemente de  apartarla con nuestra mano. El cuarto factor sostiene que la acción debe dirigirse  hacia el arrebatamiento de la vida, el quinto que el ser muera como resultado de  esta acción. Si la facultad vital no es cortada, no se incurre en una violación  completa del precepto, aunque al dañar o lesionar a seres vivientes de cualquier  modo su propósito esencial será violado. 

El quitar la vida se distingue en diferentes tipos según su motivación  subyacente. Un criterio para determinar la motivación es la principal  contaminación responsable para la acción. Los actos de asesinato pueden  originarse a partir de tres raíces perjudiciales: avidez, odio y engaño. Como causa  inmediata concomitante con el acto de matar, el odio junto al engaño funciona  como raíz pues la fuerza que motiva el acto es el impulso de destruir la vida de la  criatura, que es una forma de odio. Sin embargo, cualquiera de las tres raíces  perjudiciales puede servir como causa impulsora o soporte decisivo (upanissaya  paccaya) para el acto, operando sobre cierta duración de tiempo. Aunque la avidez  y el odio sean siempre mutuamente excluyentes en un solo instante, las dos pueden  trabajar juntas en diferentes momentos durante un largo periodo para ocasionar el  asesinato. Matar motivado primordialmente por la avidez se contempla en casos  tales como asesinar con el objetivo de obtener beneficios materiales o un estatus  elevado para uno mismo, eliminar amenazas al propio bienestar y seguridad, o para  obtener disfrute como en la caza y pesca deportivas. Matar motivado por el odio es  evidente en casos de asesinato atroz donde el motivo es una intensa aversión,  crueldad o celos. Y matar motivado por el engaño puede reconocerse en el caso de  aquellos que realizan sacrificios de animales con la creencia de que son  espiritualmente saludables, o en quienes matan a seguidores de otras religiones con  la idea de que es un deber religioso. 

Los actos de quitar la vida se diferencian según el grado de gravedad ética.  No todos los casos de asesinato se reprueban por igual. Todos ellos son  perjudiciales, son una ruptura del precepto, pero los textos del Buda­Dharma hacen una distinción en la carga ética vinculada a las diferentes clases de matar. 

La primera distinción es entre matar seres con cualidades éticas (guna) y  matar seres sin cualidades éticas. Para propósitos prácticos, los primeros son seres  humanos y los segundos animales, de ahí se deduce que matar a un ser humano es  más grave desde el punto de vista ético que matar a un animal. A continuación, en  el seno de cada categoría se hacen ulteriores distinciones. En el caso de los  animales el grado de gravedad ética es proporcional al tipo de animal, p. ej., matar  a un animal de gran tamaño es más censurable que matar a uno pequeño. Otros  factores relevantes a la hora de determinar la carga ética son si el animal tiene  propietario o no, si es doméstico o salvaje, o si tiene un temperamento pacífico o  agresivo. La gravedad ética será mayor en las tres primeras alternativas y menor en  las tres últimas. En cuanto a la muerte de seres humanos, el grado de  responsabilidad ética dependerá de las cualidades personales de la víctima, p. ej.,  matar a una persona de un nivel espiritual superior o a un benefactor personal será  más censurable que matar a una persona menos desarrollada o sin relación  personal. Los tres casos de muerte seleccionados como los más negativos son  matricidio, parricidio y asesinar a un arahat (ser completamente realizado). 

Otro factor determinante de carga ética es la motivación del acto. Esto lleva  a la distinción entre asesinato premeditado y muerte por impulso. El primero es un  asesinato a sangre fría, concebido y planeado de antemano, conducido ya sea por  una intensa avidez o un gran odio. El segundo es matar sin planearlo de antemano,  como cuando una persona mata a otra en un arranque de ira o en defensa propia.  En general, el asesinato premeditado es considerado como una transgresión más  grave que la muerte impulsiva, y la motivación del odio es más censurable que la  motivación de avidez. La presencia de crueldad y la obtención de placer sádico por  el acto incrementa aún más su carga ética. 

Otros factores determinantes de gravedad ética son la fuerza de las  contaminaciones que acompañan al acto y la cantidad de esfuerzo implicado en su  perpetración, pero limitaciones de espacio nos impiden un tratamiento completo de  su función. 

2. Segundo precepto: Abstenerse de tomar lo que no ha sido dado 

El segundo precepto dice: Adinnadana veramani sikkhapadam samadiyami,  ``me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de tomar lo que no ha  sido dado''. La palabra adinna, que significa literalmente ``lo que no es dado'',  indica las pertenencias de otra persona sobre las que ejerce propiedad legal y sin  censura (adandaraho anupavajjo). Así, no se comete ninguna ofensa si el artículo tomado no tiene propietario, p. ej., si se recogen troncos para hacer fuego o piedras  para construir un muro. Además, la otra persona ha de tener posesión del artículo  tomado legalmente y sin censura, es decir, ha de tener el derecho legal sobre el artículo y también ser intachable en su uso. Esta última frase se aplica en los casos  en que una persona obtiene la posesión legal de un artículo pero lo hace de un  modo inadecuado o lo utiliza para propósitos no éticos. En tales casos podría haber  un legítimo fundamento para privarle de dicho objeto, al igual que cuando la ley  exige a quien comete un delito menor el pago de una multa o priva a una persona  de ciertas armas obtenidas legalmente porque las ha utilizado para propósitos  destructivos. 

El acto de tomar lo que no ha sido dado se define así: ``Tomar lo que no ha  sido dado es la volición con intención de latrocinio surgida en la actividad de  apropiarse de un artículo perteneciente a otro legal e intachablemente en alguien  que lo perciba como perteneciente a otro''. Como en el caso del primer precepto,  la transgresión aquí consiste en última instancia en la volición. Esta volición puede  cometer el acto de robo originando una acción a través del cuerpo o del habla, así  pues, se incurre en transgresión ya sea por tomar algo para uno mismo  directamente, o indirectamente por otro, ordenando a otra persona que se apropie  del artículo deseado. El propósito fundamental del precepto es proteger la  propiedad de los individuos frente a la confiscación injustificada de los demás. Su  efecto ético es estimular la honestidad y el recto modo de vida. 

Según los comentarios, para que se cometa la ruptura completa del precepto  han de estar presentes cinco factores: (1) un artículo perteneciente a otro  legalmente y sin censura; (2) la percepción de éste como perteneciente a otro; (3)  el pensamiento o intención de robar; (4) la actividad de tomar el artículo; (5) la  apropiación real del artículo. En razón del segundo factor no hay violación al  tomar el artículo de otro si erróneamente lo percibimos como propio, como en el  caso de confusión de chaquetas idénticas, paraguas, etc. El tercer factor suministra  de nuevo una salvaguarda frente a la apropiación accidental, mientras que el quinto  afirma que para caer en la transgresión propiamente dicha la acción debe privar al  propietario de su artículo. No es necesario que sea consciente de que le falta su  posesión, aunque le sea apartada de la esfera de su control sólo por un momento. 

Tomar lo que no ha sido dado puede dividirse en diferentes tipos de  violación. Mencionaremos algunos de los más prominentes. Uno es hurtar, es  decir, tomar lo que no es dado en secreto, sin el conocimiento del propietario, p.  ej., el robo en una casa, en un banco a medianoche, carterismo, etc. Otro tipo es  atracar, tomar lo que no es dado mediante la fuerza, ya sea arrebatando las  pertenencias de alguien u obligándole a entregarlas mediante amenazas. Un tercer  tipo es el fraude, hacer declaraciones falsas o mentiras con la intención de obtener  las posesiones de otro. Y otro es estafar, utilizar medios engañosos para privar a alguien de un artículo u obtener su dinero, p. ej., cuando los tenderos utilizan pesos  y medidas falsas o cuando se producen billetes falsos. 

La violación de este precepto no requiere de un delito importante para  realizarla. 

El precepto es sutil y ofrece múltiples oportunidades para su ruptura, algunas de  ellas aparentemente leves. Por ejemplo, se incurrirá en la transgresión cuando los  empleados toman bienes pertenecientes a otros empleados; obtener pequeños  objetos sobre los que no tienen derecho con el pensamiento de que la compañía no  los echará en falta; utilizar el teléfono de otro para hacer una llamada de larga  distancia sin su consentimiento y dejando que pague la factura; introducir artículos  en un país sin declararlos en la aduana para evitar el pago de impuestos; malgastar  tiempo en el trabajo para el que se le paga aparentando que ha trabajado con  diligencia; hacer que los empleados trabajen sin darles una compensación  adecuada, etc. 

A causa de sus raíces subyacentes, el acto de tomar lo que no ha sido dado  puede surgir de la avidez o del odio, estando ambos ligados al engaño. Robar  movido por la avidez es un caso obvio, pero la ofensa también puede ser impulsada  por el odio. El odio funciona como motivo para el robo cuando una persona priva a  otra de un artículo no tanto porque lo desee para sí misma, sino porque siente  resentimiento por la posesión del otro y desea hacerle sufrir mediante su pérdida. 

El grado de falta vinculado a los actos de robo está determinado por dos  factores: el valor del artículo hurtado y las cualidades éticas del propietario. Al robar un artículo muy valioso el grado de falta es obviamente mayor que el sustraer  un artículo de poco valor. Pero cuando el valor del objeto sea el mismo la  reprobación de la acción variará según sea el individuo contra quien se haya  cometido la ofensa. Tal y como determina este factor, robar a una persona de  elevada virtud o a un benefactor personal es una transgresión más grave que robar  a una persona de menores cualidades o a una persona sin vinculación alguna. De  hecho, este factor puede ser incluso más importante que el valor monetario del  objeto. Así, si alguien hurta un cuenco de limosnas a un monje meditabundo, que  necesita el cuenco para depositar su comida, la carga ética del acto será más grave  que timar a un estafador varios millones de pesetas, debido al carácter de la  persona afectada por el acto. La motivación subyacente a la acción y la fuerza de  las contaminaciones mentales son también factores determinantes respecto al grado  de gravedad ética, considerándose el odio más reprobable que la avidez. 

3. Tercer precepto: Abstenerse de conducta desviada respecto a los placeres  sensuales 

El tercer precepto dice: Kamesu micchacara veramani sikkhapadam  samadiyami, ``me comprometo con el principio de práctica de abstenerme de una  conducta desviada respecto a los placeres sensuales''. La palabra kama tiene el  significado general de placer sensual o deseo sensual, pero los comentarios lo  explican como relaciones sexuales (methunasamacara), una interpretación que es  corroborada por los sutras. Micchacara significa ``modos de conducta erróneos''.  Así, el precepto prescribe la abstinencia de relaciones sexuales indebidas o ilícitas.  La conducta desviada con respecto a los placeres sensuales se define formalmente  así: ``La volición con intención sexual que ocurre a través de la puerta corporal,  causando la transgresión con una pareja ilícita''. La primera pregunta que se  extrae de esta definición es: ¿a quién se cualifica de pareja ilícita? Para los  hombres, el texto enumera veinte tipos de mujeres que son parejas ilícitas. Pueden  agruparse en tres categorías: (1) una mujer bajo protección de mayores u otras  autoridades encargadas de su cuidado, p. ej., una muchacha bajo tutela de sus  padres, por un hermano u hermana mayor, por otros parientes, o por toda la  familia; (2) una mujer prohibida por la convención, esto es, parientes cercanos  prohibidos por tradición familiar, monjas u otras mujeres que han hecho el voto de  celibato como disciplina espiritual, y aquellas prohibidas como compañeras bajo la  ley del país; (3) una mujer que esté casada o comprometida con otro hombre,  aunque el vínculo con el otro hombre sólo sea por acuerdo temporal. En el caso de  las mujeres, para aquellas que estén casadas cualquier otro hombre que no sea su  esposo es una pareja ilícita. Para todas las mujeres, un hombre prohibido por  tradición o bajo reglas religiosas no está permitido como pareja. Tanto para  hombres como para mujeres, cualquier unión violenta, forzada o coercitiva, ya sea  mediante coacción o presión psicológica, puede contemplarse como una  transgresión del precepto aún en el caso de que la pareja no sea ilícita. Pero un  hombre o mujer que haya enviudado o divorciado puede casarse de nuevo según su  elección. 

Los textos mencionan cuatro factores que deben estar presentes para que se  incurra en la ruptura del precepto: (1) una pareja ilícita, tal y como se ha definido  más arriba; (2) el pensamiento o volición de realizar la unión sexual con tal  persona; (3) el acto de realizar la unión; (4) la aceptación de la unión. Se añade este  último factor con el propósito de excluir de su violación a quienes sean forzados  contra su voluntad a mantener relaciones sexuales indebidas. 

El grado de gravedad ética implicado en la ofensa se determina por la  fuerza de la lascivia que motiva la acción y las cualidades de la persona contra la  que se comete la transgresión. Si la transgresión implica alguien de elevadas  cualidades espirituales, la lascivia es intensa y se utiliza la fuerza, la carga será  mayor que si la pareja cuenta con cualidades menos desarrolladas, la lascivia es débil y no se emplea la fuerza. Las transgresiones más graves son el incesto y la  violación de un arahat (o arahati). La raíz subyacente es siempre la avidez  acompañada de engaño. 

4. Cuarto precepto: Abstenerse del habla falsa 

El cuarto precepto dice: Musavada veramani sikkhapadam samadiyami,  ``me comprometo con el principio de práctica de abstenerme del habla falsa''. El  habla falsa se define como ``la volición incorrecta con el intento de engañar, que  ocurre a través de la puerta del cuerpo o del habla, surgiendo con el esfuerzo  corporal o verbal de engañar a otro''. La transgresión ha de comprenderse como  intencional. El precepto no es violado simplemente por hablar lo que es falso, sino  por hablar lo que es falso con la intención de presentarlo como verdadero, de este  modo, equivale a mentir o al habla engañosa. Se dice que de la volición surge la  acción corporal o verbal. Que el uso del habla para engañar es obvio, pero el  cuerpo también puede ser utilizado como instrumento de comunicación --mediante  escritura, señales manuales o gestos­ y así usarse para engañar a otros.  Cuatro son los factores que se incluyen en el habla falsa: (1) una situación  no verdadera; (2) la intención de engañar a otro; (3) el esfuerzo para expresarla, ya  sea verbal o corporalmente; (4) la transmisión de una impresión falsa al otro. Dado  que se requiere la intención, si uno habla falsamente sin la intención de engañar a  otro, p. ej., cuando se habla de algo falso con la creencia de que es verdadero, no  hay ruptura del precepto. Sin embargo, no es necesario un engaño real para romper  el precepto. Basta con que se comunique al otro una falsa impresión. Incluso si no  cree la declaración falsa, si uno le expresa algo falso y comprende lo que se le dice,  se ha cometido la transgresión de hablar falsamente. La motivación para el habla  falsa puede ser cualquiera de las tres raíces perjudiciales. Estas producen tres  clases principales de falsedad: (1) habla falsa motivada por la avidez, con el  propósito de incrementar las propias ganancias, promover el propio estatus o el de  seres queridos; (2) habla falsa motivada por el odio, con la intención de destruir el  bienestar de otros o producirles daño y sufrimiento; (3) habla falsa de gravedad  menor, motivada principalmente por el engaño en asociación con grados menos  nocivos de avidez u odio, sin que produzca especiales beneficios ni a uno mismo ni  a otros. Algunos ejemplos serían mentir a modo de broma, exagerar un relato para  hacerlo más interesante, adular para agradar a otros, etc. 

Los principales determinantes de la gravedad de la transgresión son el  recipiente de la mentira, el objeto de la mentira y la motivación de la mentira. El  recipiente es la persona a quien se dice la mentira. La carga ética del acto será  proporcional al carácter de tal persona, vinculándose la mayor reprobación a las  falsedades habladas a los benefactores de uno o a personas espiritualmente  desarrolladas. Igualmente, la carga ética variará según sea el objeto de la mentira,  el efecto de la persona que miente será proporcional a sus cualidades espirituales y  a su relación consigo mismo del mismo modo que con el recipiente. Y tercero, la  gravedad de la mentira dependerá de su motivación, siendo uno de los casos más  graves el intento malicioso concebido para destruir el bienestar de otros. Los  peores casos de habla falsa son mentir de un modo que difame al Buda o a un  arahat, y hacer afirmaciones falsas de haber alcanzado una realización espiritual  superior con la intención de aumentar beneficios y estatus. En el caso de un  bhikkhu esta ofensa puede llevar a la expulsión de la Sangha. 

5. Quinto precepto: Abstenerse de bebidas y drogas embriagantes 

El quinto precepto dice: Suramerayamajjapamadatthana veramani  sikkhapadam samadiyami, ``me comprometo con el principio de práctica de  abstenerme de sustancias embriagantes fermentadas y destiladas que son la base  para la negligencia''. La palabra meraya significa licores fermentados, sura bebidas  que han sido destiladas para incrementar su fuerza y sabor. La palabra majja, que  significa ``sustancia embriagante'', puede relacionarse con el resto del pasaje bien  cualificando a surameraya o añadiéndose a estas. En el primer caso la totalidad de  la frase significa licores fermentados y destilados que son embriagantes, en el  segundo significa licores fermentados y destilados y otras sustancias embriagantes.  Si se adopta esta segunda lectura el precepto incluiría explícitamente drogas no  consumidas con fines sanitarios, tales como opiáceos, hachís y psicodélicos. Pero  incluso en la primera lectura el precepto proscribe implícitamente tales drogas  debido a su propósito rector, que es evitar la negligencia causada por el consumo  de sustancias embriagantes. 

El consumo de sustancias embriagantes se define como la volición que  conduce al acto corporal de ingerir sustancias embriagantes destiladas o  fermentadas. Sólo puede ser cometido por uno mismo (no por orden de otros) y  sólo ocurre a través de la puerta corporal. Para que el precepto sea violado se  requieren cuatro factores: (1) una sustancia embriagante; (2) la intención de  tomarla; (3) la actividad de ingerirla; (4) la ingestión real de la sustancia. El factor  motivador de la violación es la avidez unida al engaño. No se dan grados de carga ética. No se comete la ruptura del precepto cuando se toman medicinas con alcohol  o drogas por razones médicas. Tampoco hay violación del precepto al ingerir  comida que contenga cantidades insignificantes de alcohol añadido como  condimento. 

El quinto precepto difiere de los otros cuatro en que éstos implican una  relación directa entre un individuo y otros seres relacionados, mientras que este  precepto se refiere en apariencia con la relación de una persona consigo misma, es  decir, con su cuerpo y mente. Así, mientras que los cuatro primeros preceptos  pertenecen claramente a una esfera ética, se podría plantear la cuestión sobre si este  precepto tiene un carácter ético o simplemente higiénico. La respuesta es que es  ético, debido a que lo que una persona hace a su propio cuerpo y mente puede tener  un efecto decisivo sobre sus relaciones con otras personas. Consumir sustancias  embriagantes puede influenciar el modo en que un individuo interactúa con otros,  conduciendo a la violación de los cinco preceptos. Bajo la influencia de sustancias  embriagantes un ser, que bajo otras circunstancias podría permanecer moderado,  puede perder el control, volverse negligente e involucrarse en matar, robar,  adulterio y mentir. La abstinencia de sustancias embriagantes se prescribe en base  a que es esencial para la auto­protección del individuo y para el establecimiento del  bienestar de la familia y la sociedad. Así, el precepto previene las desgracias  resultantes del consumo de embriagantes: ruina material, riñas y crímenes,  enfermedades físicas, pérdida de reputación, conducta desvergonzada, indolencia y  locura. 

Deberá subrayarse que el precepto no prohibe únicamente la embriaguez  sino el uso mismo de sustancias embriagantes. Si bien las indulgencias ocasionales  pueden no ser inmediatamente dañinas en casos aislados, las propiedades  atrayentes y adictivas de los embriagantes son bien conocidas. La salvaguarda más  poderosa contra su cebo es evitarlas por completo. 

III. Los ocho preceptos 

Además de los cinco preceptos, el Buda­Dharma ofrece u código más  elevado de disciplina ética para el laicado consistente en ocho preceptos (atthasila).  Este código de ocho preceptos no difiere por completo en contenido del código  quíntuple, sino que incluye los cinco preceptos con una modificación significativa.  La modificación ocurre en el tercer precepto, donde la abstención de conducta  sexual desviada es cambiada por la abstención del no­celibato. Así pues, el tercer  precepto del grupo óctuple dice: Abrahmacharya veramani sikkhapadam  samadiyami, ``me comprometo con el principio de práctica de abstenerme del no­  celibato''. A los cinco preceptos básicos se le añaden tres: 

(6) Vikalabhojana veramani sikkhapadam samadiyami, ``me comprometo con el  principio de práctica de abstenerme de comer más allá del tiempo límite'', es decir,  desde el mediodía hasta el siguiente amanecer. 

(7) Nacca gita vadita visukhadassana mala gandha vilepana dharanamandana  vibhusanatthana veramani sikkhapadam samadiyami, ``me comprometo con el  principio de práctica de abstenerme de bailar, cantar, música instrumental,  espectáculos indebidos y vestir guirnaldas, usar perfumes y embellecer el cuerpo  con cosméticos''. 

(8) Uccasayana mahasayana veramani sikkhapadam samadiyami, ``me  comprometo con el principio de práctica de abstenerme de camas y asientos  elevados y lujosos''. 

Hay dos modos de observancia para estos preceptos: permanente y temporal. La  observancia permanente, con mucho la menos común de las dos, es practicada  generalmente por personas ancianas que, tras haber cumplido con sus deberes  familiares, desean profundizar en su desarrollo espiritual dedicándose los últimos  años de su vida a la práctica espiritual intensiva. Incluso en estos casos, no es una  costumbre muy extendida. La observancia temporal es usualmente practicada por  el laicado bien durante los días de Uposatha o en ocasión de retiros meditativos.  Los días de Uposatha son la luna nueva y llena de cada mes lunar, los cuales se  dedican a la práctica de observancias religiosas especiales, siendo una costumbre  absorbida por el Buda­Dharma proveniente del antiguo acervo cultural indio que se  remonta al periodo pre­budista de la historia india. Durante estos días los laicos de  los países budistas suelen tomar los ocho preceptos, especialmente cuando se  dirigen a pasar el Uposatha en un templo o monasterio. En estas ocasiones la  observancia de los ocho preceptos dura un día y una noche. En segundo lugar, con  ocasión de los retiros el laicado toma los ocho preceptos durante toda la duración  de éstos, que puede variar de algunos días a cierto número de meses. 

La formulación de dos códigos éticos distintos proviene de dos propósitos básicos  de la disciplina ética del Buda­Dharma. El primero es el propósito ético  fundamental de poner freno a las acciones no éticas, acciones que son dañan  directa o indirectamente a otros. Este propósito se circunscribe al ámbito del  quíntuple código de preceptos, que trata del control de las acciones que causan  dolor y sufrimiento a otros. Al prescribir la abstinencia de estas acciones  perjudiciales, los cinco preceptos protegen también al individuo de repercusiones  indeseables sobre él mismo, siendo algunas inmediatamente visibles en la vida presente y otras que se manifestarán únicamente en vidas futuras, cuando el karma  generado por ellas de su fruto. 

El segundo propósito de la práctica ética del Buda­Dharma no es tanto ético como  espiritual. Consiste en suministrar un sistema de auto­disciplina que pueda actuar  como base para lograr elevados estados de realización mediante la práctica de la  meditación. Al servir a este propósito, el código funciona como una ascesis, una  vía de conducta que implica el abnegación y la renuncia como principio para  ascender a niveles elevados de consciencia. Este ascenso, que culmina en el  Nirvana o liberación final del sufrimiento, depende sobre la atenuación y  erradicación última de la sed (tanha), que con sus múltiples ramas de deseo es la  fuerza primaria que nos mantiene encadenados. Para reducir y superar la sed es  necesario regular, no sólo las transgresiones éticas nocivas, sino también los modos  de conducta que no son dañinos para los demás pero que todavía dan salida a la sed  que nos mantiene constreñidos. 

El código de disciplina del Buda­Dharma expuesto en los ocho preceptos  representa la transición del primer nivel de disciplina ética al segundo, esto es, de  silâ como compromiso puramente ético a silâ como una vía de auto­cultivo  ascético con el fin de progresar a lo largo del sendero de la liberación. Los cinco  preceptos también cumplen esta función hasta cierto punto, pero lo hacen  únicamente de manera limitada, no de un modo tan completo como los ocho  preceptos. Con los ocho preceptos el código ético adquiere un pronunciado giro  hacia el control de los deseos que no son socialmente dañinos ni inmorales. Esta  extensión de la práctica se enfoca sobre los deseos centrados en el cuerpo físico y  sus áreas de interés. El cambio del tercer precepto hacia la abstinencia del no­  celibato domina el impulso sexual, que no es contemplado como éticamente nocivo  per se, sino como una poderosa expresión de la sed que ha de ser controlada para  avanzar hacia elevados niveles de meditación. Los tres nuevos preceptos regulan  los asuntos de comida, diversiones, embellecimiento personal y confort físico. Su  observancia nutre el crecimiento de cualidades esenciales para una vida espiritual  más profunda --contentamiento, pocos deseos, modestia, austeridad, renuncia. A  medida que estas cualidades maduren, las contaminaciones mentales se debilitarán,  ayudando en el esfuerzo por alcanzar serenidad (samatha) y visión penetrante  (vipassana). 

IV. Los beneficios de sîla 

Los beneficios que sîla produce en alguien que se compromete a ello  pueden dividirse en tres clases: (1) beneficios pertenecientes a la vida presente; (2) beneficios pertenecientes a vidas futuras; (3) beneficios del bien último. Los tres  serán tratados a continuación. 

1. Beneficios pertenecientes a la vida presente 

Desde el nivel más elemental, la observancia de los cinco preceptos protege  de ir en contra de la ley, asegurando la inmunidad frente a castigos temporales, al  menos con respecto a las acciones cubiertas por los preceptos. Matar, robar,  adulterio, dar falso testimonio y comportamiento irresponsable causado por la  embriaguez son ofensas punibles por la ley, así que, alguien que se comprometa  con los cinco preceptos evitará las penas vinculadas a tales acciones gracias a la  abstención de los actos que las producen. 

De la observancia de los preceptos se derivan además ulteriores beneficios  temporales. Seguir los preceptos ayuda a establecer una buena reputación entre los  sabios y virtuosos. A un nivel más interior conduce a una consciencia clara. La  repetida violación de los principios éticos básicos, incluso si escapan a su  detección, tienden aún así a crear una consciencia perturbada --culpabilidad,  desasosiego y remordimiento. Pero del mantenimiento de los preceptos resulta  estar libre de remordimiento, una tranquilidad de consciencia que puede  transformarse en el ``gozo de la intachabilidad'' (anavajjasukha) cuando revisamos  nuestras acciones y observamos que son saludables y positivas. Esta claridad de  consciencia fomenta otro beneficio: la capacidad de morir pacíficamente, sin  miedo ni confusión. En el momento de la muerte las diversas acciones que hemos  realizado regularmente en el curso de la vida surgen a la superficie de la mente,  proyectando sus imágenes como dibujos sobre una pantalla. Si las acciones  perjudiciales fueron prevalecientes su carga predominará y causará miedo en la  proximidad de la muerte, conduciendo a un final confuso y doloroso. Pero si las  acciones saludables prevalecieron en el curso de la vida, tendrá lugar lo opuesto:  cuando llegue la muerte seremos capaces de fallecer en calma y en paz. 

2. Beneficios pertenecientes a vidas futuras 

Según la enseñanza del Buda, el modo de renacimiento que adoptemos en  nuestra siguiente existencia estará determinado por nuestro karma, es decir, por las  acciones voluntarias que hayamos realizado en esta existencia presente. El  principio general que gobierna el proceso del renacimiento es que el karma  perjudicial conduce a un renacimiento desfavorable y el karma saludable a un  renacimiento favorable. En un sentido más específico, si el karma generado por la  ruptura de los cinco preceptos se convierte en causa determinante del modo de  renacimiento, este conducirá al renacimiento en uno de los cuatro planos de la  desgracia --infiernos, reino de los espectros hambrientos, mundo animal, o mundo  de los asuras. Si, como resultado de cierto karma saludable, una persona que ha  roto regularmente los cinco preceptos llegase a renacer como ser humano, cuando  su karma perjudicial madure le producirá dolor y sufrimiento en su estado humano.  Las formas que adopte este sufrimiento se corresponderán con las transgresiones.  Matar producirá una muerte prematura, robar a la pérdida de riqueza, desviación  sexual a la enemistad, habla falsa a ser engañado y calumniado por otros y el uso  de embriagantes a la pérdida de inteligencia. 

Por otro lado, la observancia de los cinco preceptos producirá la  acumulación de karma saludable con la tendencia a renacer en planos de felicidad,  es decir, en los mundos humano o celestial. Así mismo, cuando este karma madure  en el curso de la nueva vida, producirá resultados favorables en consonancia con  los preceptos. Así, abstenerse de quitar la vida producirá longevidad, abstenerse de  robar la prosperidad, abstenerse de conducta sexual desviada al don de gentes,  abstenerse del habla falsa a la buena reputación y abstenerse de embriagantes a la  atención y la sabiduría. 

3. Beneficios del bien último 

El bien último es el logro del Nirvana, la liberación de la rueda de los  renacimientos, que puede ser realizada en la vida presente o en una futura  existencia, dependiendo de la madurez de nuestras facultades espirituales. El  Nirvana es alcanzado gracias a la práctica que conduce a la liberación, el Noble  Sendero Óctuple en sus tres aspectos: disciplina ética (sîla), concentración  (samâdhi) y sabiduría (prajñâ). El aspecto más fundamental de los tres es la  disciplina ética, que comienza con la observancia de los cinco preceptos. Así pues,  el comprometerse con los cinco preceptos puede considerarse como el primer paso  real en el sendero de liberación y el fundamento indispensable para realizaciones  más elevadas en concentración y sabiduría. 

Sîla funciona como cimiento para el sendero en dos sentidos. Primero, la  observancia de sîla promueve una consciencia clara, aspecto esencial para el  desarrollo de la concentración. Si frecuentemente actuamos de modo contrario a  los preceptos nuestras acciones tenderán a producir remordimiento, el cual surgirá sobre la superficie de la mente cuando nos sentemos en meditación, creando  turbulencia y sentimientos de culpabilidad. Pero si actuamos en armonía con los  preceptos, nuestras mentes estarán imbuidas con una dicha y claridad de  consciencia que permitirá un fácil desarrollo de la concentración. La observancia  de los preceptos conduce a la concentración de un segundo sentido: nos rescata del  peligro de quedar atrapados en la encrucijada de motivos incompatibles que  destruye la estructura meditativa de la mente. La práctica de la meditación  vinculada a la serenidad y a la visión penetrante requiere el aquietamiento de las  contaminaciones. Pero cuando violamos deliberadamente los preceptos, nuestras  acciones surgirán de las raíces perjudiciales de la avidez, odio y engaño. Así, al  cometer tales acciones estaremos generando las contaminaciones, mientras que al  mismo tiempo, cuando nos sentemos en meditación nos esforzaremos por  superarlas. El resultado es el conflicto interior, la desarmonía, una escisión  producida en el centro de nuestro ser que obstruye la unificación de la mente  necesaria para la realización meditativa. 

En un primer momento, no podremos esperar eliminar las formas sutiles de  las contaminaciones inmediatamente. Estas sólo podrán ser abordadas más  adelante, desde estados más profundos de meditación. Al principio hemos de  comenzar por la detención de las contaminaciones en sus modos de ocurrencia más  burdos, y esto se consigue impidiendo que lleguen a expresarse mediante los  canales del cuerpo y del habla. Dicho control es la esencia de sîla. Por tanto,  tomamos los preceptos como una forma de práctica espiritual, como una vía para  aislar las contaminaciones e inhibir sus erupciones externas. Después de que hayan  sido controladas y detenidas sus efusiones, a continuación podremos trabajar  eliminando sus raíces mediante el desarrollo de la concentración y la sabiduría. 
V. El compromiso de sîla 

La tradición del Buda­Dharma reconoce tres modos distintos de observar  los preceptos. El primero se denomina la ``abstinencia inmediata'' (sampattavirati),  que significa abstenerse de acciones perjudiciales de modo natural, gracias a un  arraigado sentido de consciencia resultante, ya sea debido a una aguda disposición  ética innata o por educación y práctica. El segundo se llama ``abstinencia mediante  el compromiso'' (samadanavirati), que significa abstenerse como resultado de  haber tomado los principios de práctica con la determinación de seguirlos como  guías para la acción recta. El tercer modo es la ``abstinencia mediante erradicación''  (samucchedavirati), que significa abstenerse de las transgresiones abarcadas por  los preceptos como resultado de haber arrancado las contaminaciones de las que  surgen las transgresiones. 

Para un propósito de auto­cultivo, el Buda­Dharma enfatiza la importancia  del segundo tipo de abstinencia. La abstinencia inmediata es vista como loable en  sí misma pero no suficiente como base para la práctica, pues ésta presupone la  existencia previa de una consciencia poderosa, algo que no es una realidad en la  inmensa mayoría de seres humanos. Con el propósito de desarrollar la fortaleza  mental para resistir el nacimiento de las contaminaciones, es esencial  comprometerse con los preceptos mediante un deliberado acto de voluntad y  establecer la determinación de observarlos diligentemente. 

Hay dos modos de comprometerse formalmente con los cinco preceptos: el  inicial y el repetido, que se corresponden con los dos modos de tomar refugio. El  compromiso inicial tiene lugar inmediatamente después de la toma de refugio  inicial. Cuando el aspirante recibe los tres refugios de un bhikkhu durante el ritual  formal, le seguirá la transmisión de los cinco preceptos; el monje recitará cada  precepto y el discípulo laico los repetirá después de él. Si no hay un monje  disponible para administrar los refugios y los preceptos, el aspirante puede  tomarlos él mismo mediante a una resolución mental fuerte y decidida, haciéndolo  preferiblemente ante una imagen del Buda. La presencia del monje no es necesaria  pero en general es más deseable pues da un sentido de continuidad del linaje. 

El compromiso con los preceptos no es como un artículo ``fuera de serie''  que hay que usar inmediatamente para después dejarlo abandonado en el sótano de  la memoria. Más bien, al igual que la toma de refugio, los preceptos deberían  recibirse repetidamente, preferiblemente de modo diario. Este es el compromiso  repetido de los preceptos. Así como el discípulo repite los tres refugios cada día  para fortalecer su dedicación al Dharma, del mismo modo debería recitar los cinco  preceptos inmediatamente después de los refugios, con el propósito de expresar su  determinación para encarnar el Dharma en su conducta. Sin embargo, la práctica  de sîla no ha de ser confundida con la mera recitación de la fórmula verbal. La  recitación de la fórmula ayuda a reforzar la propia voluntad para realizar la  práctica, pero por encima de toda recitación verbal, los preceptos han de ponerse  en práctica en la vida cotidiana, especialmente durante las ocasiones en que se  vuelven relevantes. Comprometerse con los preceptos es como comprar un billete  de tren: la adquisición del billete nos permitirá subir al tren, pero no nos llevará a  ninguna parte por sí solo. De modo similar, aceptar formalmente los preceptos nos  permite embarcarnos en la práctica, pero después de la aceptación tenemos que  poner los preceptos en acción. 

Una vez que hemos formado la determinación inicial de cultivar sîla, hay ciertos factores mentales que nos ayudarán a proteger la observancia de los  preceptos. Uno de estos es la atención (sati). Atención es consciencia, atención  constante y observación penetrante. La atención abarca todos los aspectos de  nuestro ser --actividades corporales, sensaciones, estados mentales y objetos del pensamiento. Con una atención agudizada podemos tener una consciencia exacta  de lo que estamos haciendo, qué sensaciones y estados mentales nos impulsan  hacia determinados cursos de acción, qué pensamientos forman nuestras  motivaciones. Así pues, gracias a esta atención, podemos evitar lo perjudicial y  desarrollar lo saludable. 

Otro factor que nos ayuda a mantener los preceptos es la comprensión  (prajñâ). La práctica de la disciplina ética no debería tomarse como una sumisión  ciega y dogmática a unas reglas externas, sino como un proceso plenamente  consciente guiado por la inteligencia. Los factores de comprensión nos dan esta  inteligencia rectora. Para observar los preceptos adecuadamente tenemos que  comprender por nosotros mismos qué clases de acciones son saludables y cuáles  son perjudiciales. También tenemos que comprender el porqué --porqué son  saludables y perjudiciales, porqué las primeras deberían seguirse y las segundas  abandonarse. La profundización de la comprensión nos permite ver las raíces de  nuestras acciones, es decir, los factores mentales que les hacen surgir, las  consecuencias a las que derivan y sus efectos a largo plazo sobre nosotros mismos  y los demás. La comprensión expande nuestra visión no sólo respecto a las  consecuencias, sino también respecto a las alternativas, esto es, hacia los diferentes  cursos de acción ofrecidos por cualquier situación objetiva. Por consiguiente, nos  da el conocimiento de las distintas alternativas que se abren ante nosotros y la  sabiduría de elegir algunas en preferencia de otras. 

Un tercer factor que ayuda a mantener los preceptos es la energía (viriya).  La práctica de la recta conducta es básicamente una vía de cultivar la mente, pues  es la mente la que dirige nuestras acciones. Pero la mente no puede cultivarse sin  esfuerzo, sin la aplicación de energía para conducirla por canales saludables. La  energía trabaja junto a la atención y la comprensión para producir la purificación  gradual de sîla. Mediante la atención logramos la consciencia de nuestros estados  mentales; mediante la comprensión podemos indagar las tendencias de tales  estados, sus cualidades, raíces y consecuencias; mediante la energía nos  esforzamos en abandonar lo perjudicial y cultivar lo saludable. 

El cuarto factor que conduce a la práctica de sîla es la paciencia (khanti).  La paciencia nos permite soportar las acciones ofensivas de los demás sin  volvernos coléricos o deseosos de revancha. La paciencia también nos permite  sostener las circunstancias desagradables sin descontento ni abatimiento. Domina  nuestros deseos y aversiones, inhibiéndonos de las transgresiones suscitadas por  búsquedas ávidas o represalias violentas. 

La abstinencia a través de la erradicación (samucchedavirati), la forma más  elevada de observar los preceptos, se produce automáticamente con el logro del  estado de ariya, el ser que ha alcanzado la realización directa del Dharma. Cuando  el discípulo consigue el estado de ``entrada en la corriente'' (sotapatti), que es el primero de las etapas ariya, está destinado a lograr la completa liberación en un  máximo de siete existencias más. De modo simultáneo a la consecución de la  ``entrada en la corriente'', el discípulo adquiere cuatro cualidades inalienables  denominadas los ``cuatro factores del entrado en la corriente'' (sotapattiyanga). Los  tres primeros son la fe inmutable en el Buda, el Dharma y la Sangha. El cuarto es  un sîla completamente purificado, es decir, el noble discípulo ha cortado las  contaminaciones que motivaban la transgresión de los preceptos. Así pues, jamás  podrá violar deliberadamente los cinco preceptos. Su observancia de los preceptos  se ha transformado en: ``indestructible, inescindible, inmaculada, inamovible,  liberada, alabada por el sabio, no aferrada, conducente a la concentración''. 

VI. La ruptura de sîla 

Comprometerse con los preceptos es hacer la determinación de vivir en  armonía con ellos, no asegurar que uno nunca los romperá. A pesar de nuestra  determinación, a veces ocurre que debido al descuido o a la fuerza de nuestro  condicionamiento por las contaminaciones actuamos de modo contrario a los  preceptos. Así pues, la cuestión que se plantea ahora es qué hacer en estos casos. 

Una cosa que no deberíamos hacer si rompemos los preceptos es dejarnos  llevar por el sentimiento de culpa y el auto­desprecio. Hasta que alcancemos los  planos de la liberación, cabrá esperar que las contaminaciones aflorarán de cuando  en cuando y motivarán acciones perjudiciales. El sentimiento de culpa y de auto­  condena no será de ninguna ayuda, sino que empeorará las cosas añadiendo una  superposición de auto­aversión. Un sentido de honra y escrupulosidad ética son  cualidades centrales para mantener los preceptos, pero no debería permitirse que se  enredasen en la espiral de la culpa. 

Cuando tiene lugar una ruptura de los preceptos hay varios métodos para  enmendarlos. Un método utilizado por los monjes para obtener la exculpación  respecto a las infracciones de las reglas monásticas es la confesión. Para ciertas  clases de ofensas monásticas un monje puede conseguir la purificación  simplemente confesando su transgresión a otro monje. Quizá con las pertinentes  modificaciones se podría aplicar el mismo procedimiento al laicado, al menos en lo  que respecta a violaciones más graves. Así, si hay cierto número de laicos que  desean seguir seriamente el sendero y alguno cae en la ruptura de algún precepto,  puede confesar su error a un amigo del Dharma, o, si no hay ninguno disponible,  puede confesarlo en privado ante una imagen del Buda. Sin embargo, se deberá  subrayar que la confesión no tiene por fin obtener ninguna absolución. Nadie ha  sido ofendido por la falta ética ni hay nadie que pueda otorgar el perdón. Así mismo, la confesión no abole el karma adquirido por la transgresión. El karma ha  sido generado por el acto y producirá su debido efecto si tiene oportunidad para  ello. El propósito básico de la confesión es limpiar la mente del remordimiento que  la afecta como consecuencia de la ruptura. La confesión ayuda especialmente a  prevenir el ocultamiento del error, manipulación sutil del ego utilizada para  reforzar la presunción de creerse dentro de una perfección imaginaria. 

Otro método de hacer enmiendas es tomar nuevamente los cinco preceptos,  recitando cada precepto ya sea en la presencia de un monje o ante una imagen del  Buda. Esta nueva toma de los preceptos podrá ser reforzada por una tercera  medida, esto es, hacer la poderosa determinación de no caer de nuevo en la misma  transgresión en el futuro. Tras haber aplicado estos tres métodos, se podrán hacer  entonces acciones virtuosas como medio de crear un karma positivo para  contrarrestar el karma perjudicial adquirido por la ruptura del precepto. El karma  tiende a producir su debido resultado y si esta tendencia es lo suficientemente  fuerte no habrá nada que pueda hacerse para eliminarla. Sin embargo, el karma no  siempre da su fruto como asunto de estricta necesidad. Las tendencias kármicas  pujan y tiran mutuamente según complejos criterios de relación. Algunas tienden a  reforzar los resultados de otras, algunas a debilitar los resultados, algunas a  obstruir los resultados. Si creamos un karma saludable mediante acciones  virtuosas, este karma puro puede inhibir al karma perjudicial y evitar que alcance  su fruición. Ahora bien, no hay ninguna garantía de que esto funcionará así, pues el  karma es un proceso vivo, no mecánico. Pero sea como fuere, las tendencia en el  proceso podrá ser comprendida, y dado que tal tendencia es para que lo saludable  contrarreste a lo perjudicial e impida sus resultados indeseados, un poder de gran  ayuda para la superación de los efectos de la ruptura de preceptos es la realización  de acciones virtuosas. 

VII. Los símiles de sîla 

Los textos ilustran las cualidades de sîla con numerosos símiles, pero al  igual que con los tres refugios, nos limitaremos aquí a dar sólo algunos. Sîla es  comparado a una corriente de agua clara, pues puede lavar las manchas de las  acciones erróneas que nunca podrían ser eliminadas por las aguas de otros ríos.  Sîla es como la madera de sándalo, porque puede sanar la fiebre de las  contaminaciones del mismo modo que la madera de sándalo (según la antigua  creencia india) puede utilizarse para aliviar la fiebre. Sîla es como un ornamento  hecho de joyas preciosas, pues adorna a la persona que lo lleva. Es como un  perfume porque despide una agradable fragancia, la ``fragancia de la virtud'', que al  contrario de los perfumes ordinarios puede olerse incluso con el viento en contra. 

Es como el resplandor de la luna, porque enfría el ardor de la sed del mismo modo  que la luna enfría el calor del día. Y sîla es como una escalera, porque conduce  hacia arriba gradualmente, hacia estados elevados en las existencias futuras en los  reinos afortunados, hacia planos elevados de concentración y sabiduría, hacia los  poderes supranormales, hacia los senderos y frutos de liberación, y finalmente  hacia el fruto más elevado, la realización del Nirvana.  

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Esta edición fue transcrita de la edición impresa en 1994 por Mahendra  Siriwardene y Chitra Weirich, bajo los auspicios de la DharmaNet Dharma Book Transcription Projet, con el amable permiso de la Buddhist Publication Society. Una lista completa de nuestras publicaciones puede enviarse gratuitamente si se 
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The Hon. Secretary 
Buddhist Publication Society 
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54, Sangharaja Mawatha 
Kandy 
Sri Lanka 

Traducción al español de Pedro Castro Sánchez. Que los méritos (puñña) de esta traducción hagan posible que innumerables seres se beneficien del contacto con la Enseñanza del Buda, ayudándoles a liberarse de su sufrimiento y alcanzar la Suprema Paz del Nirvana. 

Nota sobre la traducción: Dada su amplia popularidad en diversos medios de difusión, en ciertas ocasiones se han cambiado los términos originales pâli por sus equivalentes sánscritos, tales como en ``kamma'' por ``karma'', ``sutta'' por ``sutra'', ``pañña'' por ``prajñâ'', ``Dhamma'' por ``Dharma'' o ``Nibbana'' por ``Nirvana''. En los demás casos se han conservado los términos pâli.